99/09/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حدیث «لاتعاد»/ مقتضای اصل ثانوی/ اجزای امر ظاهری از واقعی/ اجزاء/ اوامر/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای اصل ثانوی در مورد اجزای حکم ظاهری از واقعی قرار دارد که در این زمینه وجوهی مطرح شده است. وجه سوم تمسک به حدیث «لاتعاد» است. یکی از مباحث مهم در این قسمت شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم است که این مطلب مورد پذیرش قرار گرفته و روشن شد که اطلاق حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم ثابت است. بحث دیگر بررسی موانع اطلاق حدیث «لاتعاد» است که در این زمینه به دو وجه اشاره شده است.
در مورد شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم، اطلاق فی نفسه آن مورد پذیرش قرار گرفت،اما در مورد تمسک به این اطلاق، موانعی ذکر شده است.
اولین مانع برای اطلاق حدیث «لاتعاد»، صحیحه زراره است که در آن تعبیر «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ الْقِرَاءَةَ فَقَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.»[1] وارد شده است.
در استدلال به این روایت بیان شده است که متعمّد به ترک قرائت، شامل جاهل به وجوب قرائت هم می شود.
در پاسخ به مانعیت صحیحه زراره نسبت به اطلاق حدیث «لاتعاد» بیان کردیم که متعمّد دارای دو استعمال است:
الف: متعمد در مقابل جاهل.
ب: متعمد در مقابل ناسی که شامل جاهل نیز می شود.
در روایات نیز به دو صورت استعمال شده است. البته اصرار وجود ندارد که متعمد در همه موارد، در دو معنای مختلف به کار رفته است، بلکه گاهی متعلق آن متفاوت است. به عنوان مثال ممکن است در تعبیر «تعمَّد الاخفات فیما ینبغی الاجهار فیه» با توجه به متعلق آن، اختصاص به عالم به حکم پیدا کند؛ چون اگرچه جاهل به حکم نیز تعمّد در ترک جهر در نماز جهری دارد، اما در ترک جهر در نمازی که جهر در آن واجب است، تعمّد ندارد.
اما ظاهر برخی از استعمالات این است که از خود معنای متعمد، عالم عامد اراده شده است. در طرف مقابل گاهی هم از متعمّد، صرف ملتفت به موضوع اراده می شود که شامل جاهل به حکم هم می شود. به عنوان مثال صحیحه جمیل بن دراج که در آن تعبیر «أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ حَلَقَ رَأْسَهُ بِمَكَّةَ- قَالَ إِنْ كَانَ جَاهِلًا فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ إِنْ تَعَمَّدَ ذَلِكَ فِي أَوَّلِ شُهُورِ الْحَجِّ بِثَلَاثِينَ يَوْماً فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ إِنْ تَعَمَّدَ بَعْدَ الثَّلَاثِينَ يَوْماً الَّتِي يُوَفَّرُ فِيهَا الشَّعْرُ لِلْحَجِّ فَإِنَّ عَلَيْهِ دَماً يُهَرِيقُهُ.»[2] آمده است، ظاهر در این نیست که تعمد به ارتکاب حرام در آن وجود داشته است تا گفته شود که جاهل، متعمّد در ارتکاب حرام نیست، بلکه در این روایت تعمّد به حلق رأس بعد از عمره تمتع مطرح شده است؛ لذا اگر از این لفظ معنایی اراده شده است که شامل جاهل به حکم نمی شود، ظاهر در این است که از معنای متعمد اراده ای شده است که مضیق بوده و صرفا عالم عامد را می گیرد. اما در برخی روایات از متعمد معنایی اراده شده است که صرفا باید ملتفت به موضوع باشد ولو اینکه جاهل به حکم باشد. در این زمینه می توان به تعبیر «لاتتعمد قتل دابة» یا «لاینبغی للمحرم أن یتعمد قتل دابة» اشاره کرد.
بنابراین تعبیر متعمد مجمل خواهد بود و در مورد «مَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» که روایت محل بحث است، محتمل است که جاهل غیرملتفت مقصود نباشد بلکه به معنای عالم عامد و یا شاک باشد که طبق این فرض معارض با حدیث «لاتعاد» نخواهد بود.
دومین روایتی که به عنوان مانع برای حدیث لاتعاد مطرح شده است، صحیحه منصور بن حازم است که در آن آمده است: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي صَلَّيْتُ الْمَكْتُوبَةَ فَنَسِيتُ أَنْ أَقْرَأَ فِي صَلَاتِي كُلِّهَا فَقَالَ أَ لَيْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ قُلْتُ بَلَى قَالَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً.»[3]
در پاسخ این روایت دو مطلب قابل ذکر است:
1. جمله شرطیه دارای مفهوم مطلق نیست تا مفهوم صحیحه به صورت «اذا لم یکن ترک القراءة نسیانا فصلاتک فاسدة» شده و اطلاق آن شامل جاهل به حکم شود.
2. شرط ذکر شده با تعبیر «ان کان نسیانا» بیش از تأکید بر فرض سائل ظهوری ندارد.
در کتاب قراءات فقهیه معاصره ظهور صحیحه منصور بن حازم در مفهوم مطلق و اعطاء ضابطه را پذیرفته اند. اما در پاسخ از آن فرموده اند: متفاهم عرفی از مجموع روایات این است که ناسی مثالی برای مطلق معذور است و لذا شامل جاهل قاصر نیز می شود.
به نظر ما کلام صاحب قراءات فقهیه معاصره صحیح نیست؛ چون وقتی وجود مفهوم مطلق برای صحیحه مورد پذیرش قرار گیرد، مثال بودن ناسی و ظهور مجموع روایات در اینکه ناسی مثال برای معذور و متعمد مثال برای غیرمعذور است، وجهی نخواهد داشت.
سومین مانع در برابر حدیث «لاتعاد»، روایت عبدالله بن الحسن است که از جدّ خود علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام نقل شده است. در این روایت آمده است: «سَأَلْتُهُ عَمَّنْ تَرَكَ قِرَاءَةَ الْقُرْآنِ مَا حَالُهُ قَالَ إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَلَا صَلَاةَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ نَسِيَ فَلَا بَأْسَ.»[4]
در استدلال به این روایت گفته شده است که مفهوم شرط در مورد تعبیر «إِنْ كَانَ نَسِيَ فَلَا بَأْسَ»، به این صورت «فإن لم یکن ناسیاً ففی صلاته بأس» یا «إن لم یکن ناسیا فی ترک فاتحة الکتاب ففی صلاته بأس» خواهد بود که این تعبیر شامل جاهل قاصر هم می شود.
به نظر ما استدلال به این روایت صحیح نیست و اشکالاتی بر آن وارد است:
1. اشکال اول این است که به نظر ما سند این روایت ضعیف است؛ چون عبدالله بن الحسن توثیق ندارد.
البته حمیری در کتاب قرب الاسناد، بیش از صد حدیث از عبدالله بن الحسن نقل کرده است که گفته شده است: خلاف شأن حمیری است که بخواهد کتاب خود را با کثرت نقل از یک ضعیف موهون کند.
به نظر ما این مطلب روشن نیست؛ چون غرض حمیری در این کتاب کوتاه کردن اسانید به امام علیه السلام بوده است و لذا این احادیث را با دو سند از امام نقل می کند؛ لذا ممکن است که هدف کوتاه کردن اسانید موجب شود که توجه چندانی به وثاقت عبدالله بن الحسن نکرده باشد، بلکه وثوق نوعی پیدا کرده باشد که جعل و تزویری در مورد روایات جدش وجود ندارد و لذا از او نقل حدیث کرده است. در نتیجه حمیری شهادتی به وثاقت عبدالله بن الحسن نداده است.
البته در صفحه 92 از جلد دوم کتاب قراءاة فقهیه معاصره تعبیر به معتبره علی بن جعفر کرده اند که این تعبیر وجهی نخواهد داشت. علاوه بر اینکه خلاف چیزی است که ایشان در صفحه 34 از کتاب قاعده فراغ و تجاوز مطرح کرده و سند این روایت را ضعیف دانسته اند.
2. اشکال دوم این است که از جهت دلالی نیز این روایت ظهور در مفهوم شرط ندارد؛ چون در صورتی که برای تقسیم یک موضوع، دو جمله شرطیه در کنار هم ذکر شود، بیش از تقسیم بندی موضوع ظهور نخواهد داشت. به عنوان مثال در صورتی که امام علیه السلام در پاسخ از سوال به صورت «حکم نماز در لباسی که در آن خون وجود دارد، چیست؟»، بفرمایند: «ان کان الدم أقل من الدرهم لابأس و ان کان الدم اکثر من الدرهم فلاتصلّ فیه»، عرف استظهار می کند که کلام امام علیه السلام برای تقسیم بندی موضوع بوده است که به دو قسم متعارف تقسیم کرده است. البته قسم سوم هم وجود دارد که خون کمتر یا بیشتر از درهم باشد، اما امام علیه السلام به جهت اینکه متعارف این گونه نیست، نسبت به آن سکوت کرده اند.
در روایت محل بحث نیز علی بن جعفر از ترک قرائت در نماز سوال کرده اند که امام علیه السلام برای تقسیم بندی، تعبیر «إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَلَا صَلَاةَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ نَسِيَ فَلَا بَأْسَ» را به کار برده اند. فرض سومی هم وجود دارد که مکلف جاهل به حکم باشد، اما با توجه به اینکه فرض متعارف نبوده است، امام علیه السلام بیان نکرده اند.
3. اشکال سوم این است که فرضا تعبیر «إِنْ كَانَ نَسِيَ فَلَا بَأْسَ» دارای مفهوم به صورت «ان لم یکن ناسیا فلاتتم صلاته» باشد، بین مفهوم این تعبیر با مفهوم صدر روایت که به صورت «ان لم یکن متعمدا فصلاته تامة» است، تعارض رخ می دهد؛ چون ولو اینکه متعمد برای ما مجمل است، اما محتمل است که در عرف آن روز و برای علی بن جعفر ظهور در خصوص عالم عامد داشته است و لذا مفهوم صدر روایت حکم می کند که اگر مکلف عالم عامد نباشد، نماز او صحیح است که اقتضای صحت نماز جاهل به حکم را دارد و لذا بین دو مفهوم تعارض رخ می دهد.
بنابراین اگرچه تعارض احتمالی است، اما صرف احتمال تعارض داخلی بین دو فقره متصل در کلام، برای عدم احراز ظهور کافی است.
تاکنون روشن شد که هیچ یک از سه مانع که در مقابل حدیث لاتعاد مطرح شده است، صلاحیت منع از اطلاق حدیث لاتعاد ندارد.
چهارمین مانع در مقابل حدیث «لاتعاد» ادله مربوط به أجزاء، شرائط و موانع است.
برای روشن شدن این مانع از باب مقدمه بیان می کنیم که ادله اجزاء و شرائط و موانع نماز به دو صورت هستند:
1. قسم اول از ادله به لسان امر، نهی یا نفی وارد شده است. به عنوان مثال تعبیر «اقرأ الفاتحة فی صلاتک» یا «لاتقهقه فی صلاتک»، «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب»[5] به کار رفته است.
2. قسم دوم ادله ای هستند که دارای لسان امر به اعاده هستند و یا در قوه امر امر به اعاده هستند.
برای تعبیری که در قوه امر به اعاده است، می توان به تعبیر «القهقة تنقض الصلاة» اشاره کرد که این تعبیر به معنای وجوب اعاده نماز است.
در مورد تعبیری که به لسان امر به اعاده باشد، می توان به چند روایت اشاره کرد:
1. روایت اول در مورد شرطیت طهارت ثوب و بدن مصلی است که در صحیحه محمد بن مسلم آمده است: «إِنْ رَأَيْتَ الْمَنِيَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الصَّلَاة وَ إِنْ أَنْتَ نَظَرْتَ فِي ثَوْبِكَ فَلَمْ تُصِبْهُ ثُمَّ صَلَّيْتَ فِيهِ ثُمَّ رَأَيْتَهُ بَعْدُ فَلَا إِعَادَةَ عَلَيْكَ وَ كَذَلِكَ الْبَوْل»[6]
این تعبیر شامل جاهل به حکم هم می شود؛ چون جاهل به حکم هم منی یا بول را قبل از دخول در نماز دیده است، اما جاهل بوده و تصور داشته است که طهارت ثوب در نماز شرط نیست یا اینکه تحت تأثیر فتوای ابوحنیفه فکر می کرده است که لباس ملاقی منی نجس نیست.
2. روایت دوم در مورد نماز در اجزای حیوان حرام گوشت است که ابن ابی عمیر از ابن بکیر نقل کرده است: «سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَكِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ فَأَخْرَجَ كِتَاباً زَعَمَ أَنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّ الصَّلَاةَ فِي وَبَرِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصَّلَاةُ حَتَّى تُصَلِّيَ فِي غَيْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَكْلَهُ»[7]
در این روایت هم نسبت به نمازی که اجزای حیوان حرام گوشت خوانده شده است، امر به اعاده کرده است. البته در روایات دیگر فرض جهل به موضوع خارج شده است. اما جاهل به حکم که ملتفت به موضوع است و به عنوان مثال علم دارد که موی گربه در لباس او وجود دارد، اما با استناد به فتوای مجتهدی مبنی بر اینکه وجود یک یا چند مو اشکال ایجاد نمی کند، نماز خوانده است و بعداً از کسی تقلید کرده است که وجود یک مو از گربه را نیز باطل کننده نماز می داند. بنابراین اگرچه جاهل به حکم بوده است، اما نسبت به موضوع عالم بوده است.
3. روایت سوم در مورد زیاده در نماز است. در موثقه ابی بصیر آمده است: «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.»[8] بنابراین اگر کسی از روی جهل به حکم به عنوان مثال یک سجده در نماز خود اضافه کند، این روایت شامل او خواهد شد.
این قسم از ادله اجزای و شرائط، با حدیث لاتعاد مشکل جدی خواهند داشت؛ چون لسان آنها همانند لسان حدیث «لاتعاد» است و صرفا تفاوت این دو دسته این است که حدیث «لاتعاد» حکم به عدم اعاده می کند، در حالی این دسته از روایات اجزاء و شرائط حکم به لزوم اعاده می کند.
در صورتی که صرفا دسته اول از ادله -که علیه الاعاده ندارد- وجود داشته باشد و یا بین ادله دسته اول و دوم احتمال تفاوت داده شود، در مورد دسته اول مشکلی وجود نخواهد داشت؛ چون حدیث «لاتعاد» حاکم بر آنها خواهد بود. این حکومت حتی طبق قول میرزای شیرازی دوم مبنی بر شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به عالم عامد و شاک هم وجود خواهد داشت؛ چون جمع عرفی این است که روایات أمر کننده به اجزاء و شرائط در سنن حمل بر واجبات مستقل خواهند شد؛ یعنی امر به سنن نماز وجود دارد، اما اینها در واقع جزء و شرط برای فریضه نیستند بلکه واجبات مستقل هستند که میرزای شیرازی دوم این گونه حمل کرده اند. حمل دیگر این است که گفته شود که امر به نماز مشتمل بر سنن وجود دارد، اما شارع نماز فاقد سنن را بر اساس حدیث «لاتعاد» مسقط تکلیف قرار داده است.
البته بعید است میرزای شیرازی دوم هم که من حیث المجموع و با توجه به صحیحه زراره که در آن تعبیر «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ الْقِرَاءَةَ فَقَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ» ذکر شده است، بخواهند بیان کنند که حدیث «لاتعاد» شامل عالم عامد می شود؛ چون حدیث «لاتعاد» قطعا در مورد متعمد تخصیص خورده است که قدر متیقن آن عالم عامد است. در نتیجه در اخلال به سنن، نماز عالم عامد باطل خواهد بود، اما در جاهل قاصر، جاهل مقصر غیرملتفت و ناسی ملتزم خواهیم شد که نمازی که با اخلال به سنن خوانده می شود، مسقط تکلیف خواهد بود.
بنابراین مشکلی بین حدیث «لاتعاد» و قسم اول از ادله اجزاء و شرائط و موانع وجود ندارد، اما قسم دوم لسان امر به اعاده دارند، مشکل ایجاد کرده است؛ چون اگر احتمال تفاوت بین قسم اول و دوم داده نشود، حدیث «لاتعاد» در هر دو جاری خواهد شد و یا اینکه در هیچ یک جاری نخواهد شد کما اینکه ظاهر کلام بزرگانی مثل مرحوم آقای خویی این است که طبق این وجه باید مشکل حدیث «لاتعاد» با قسم دوم از ادله اجزاء و شرائط حل شود.
مرحوم آقای خویی در حل مشکل حدیث «لاتعاد» و ادله ای که در آنها امر به اعاده وجود دارد، فرموده اند: دو نوع امر به اعاده وجود دارد:
1. قسم اول از امر اعاده ناظر به ادله اولی بوده و در مقام بیان جزئیت و شرطیت و مانعیت نیست که در این زمینه می توان به حدیث لاتعاد اشاره کرد.
2. قسم دیگر از امر به اعاده در مقام ارشاد به جزئیت، شرطیت یا مانعیت است.
روایات مربوط به نماز در ثوب نجس، نماز در اجزای حیوان حرام گوشت و نماز با زیاده جزء قسم دوم بوده و در مقام بیان این مطلب بوده اند که طهارت لباس، طهارت بدن در نماز شرط است و همراه داشتن اجزای حیوان حرام گوشت مانع است. این روایات محکوم حدیث «لاتعاد» خواهند بود ولو اینکه دارای لسان واحدی با حدیث «لاتعاد» باشند. اما کنه این ادله متفاوت است؛ چون «لاتعاد الصلاة» که در حدیث «لاتعاد» به کار رفته است، ناظر به جمیع ادله جزئیت و شرطیت و مانعیت است و می خواهد بیان کندکه اگر اخلال به اجزاء، شرائط و موانع، اخلال به سنن باشد، مبطل و موجب لزوم اعاده فریضه نخواهد شد. در نتیجه حدیث «لاتعاد» حتی نسبت به ادله ای که دارای لسان امر به اعاده هستند، حاکم خواهد بود.
مرحوم آقای حکیم در صفحه 529 از جلد اول کتاب مستمسک مطلب ذکر شده در کلام مرحوم آقای خویی را نپذیرفته و فرموده اند: ممکن نیست که دو خطاب دارای لسان واحد بوده و یکی از آنها امر به اعاده و دیگر امر به عدم اعاده کند، و در عین حال تعبیر «لاتعد» در حدیث «لاتعاد» حاکم در أدله مقابل خود باشد.
اما مرحوم حکیم در صفحه 385 از جلد هفتم کتاب مستمسک با مرحوم آقای خویی همراه شده و بیان کرده اند که لسان اعاده دو نوع خواهد بود که یک نوع آن مانند حدیث «لاتعاد» است که ناظر به ادله اجزاء و شرائط و موانع است و نوع دیگر لسان اعاده است که در مقام ارشاد به جزئیت و شرطیت و مانعیت است؛ لذا اعاده ای که ناظر به اجزاء و شرائط و موانع باشد و در مقام بیان شرطیت و جزئیت نباشد، بر لسان اعاده که در مقام ارشاد به جزئیت و شرطیت و مانعیت است، حاکم خواهد شد.
امام قدس سره در کتاب صفحه 48 از الخلل اشکال برایشان مسجل است که عرف بین این دو لسان حکومت قائل نیست؛ چون وحدت لسان وجود دارد که یکی از آنها حکم به عدم اعاده و دیگری حکم به لزوم اعاده می کند.
به نظر ما کلام مرحوم آقای خویی صحیح نیست.
اشکال اول به کلام مرحوم آقای خویی این است که ایشان ادعا کرده اند که دو نوع لسان اعاده وجود دارد که «من زاد فی صلاته» ارشاد به مانعیت زیاده است یا «ان صلیت فی النجس فعلیک الاعاده» ارشاد به مانعیت نجس است. در پاسخ به این مطلب می گوئیم: اگرچه این ادله ارشاد هستند، اما لسان آنها لسان امر به اعاده است که در آن وقوع خلل مثل نماز در لباس نجس فرض شده و امر به اعاده کرده است که شامل جاهل به حکم هم می شود؛ چون جاهل به حکم هم در لباس نجس که در آن خون یا بول دیده است، نماز خوانده است و صرفا نسبت به مانعیت خون یا نجاست منی جاهل بوده است. مهم این است که وقوع نماز در لباس نجس فرض شده است. در نتیجه در عین اینکه با لسان «فعلیه الاعادة» ارشاد به مانعیت می کند، بعد از فرض وقوع نماز در نجس، امر به اعاده نیز نماز می کند. در نتیجه اگر به عرف گفته شود که دو دسته روایت وجود دارد که دست اول تعبیر «ان صلیت بغیر قراءة فعلیک اعادة هذه الصلاة» و دسته دوم تعبیر «ان ترکت القراءه فی صلاتک فلیس علیک الاعاده» به کار برده است، لااقل عرف در تقدم خطاب دوم متحیر خواهد شد.
بنابراین حکومت «لیس علیک الاعاده» بر «علیک الاعاده» برای عرف واضح نیست؛ چون حکومت لسان اثباتی است که باید در نظر عرف بین دو خطاب طولیت وجود داشته باشد کما اینکه بین دو خطاب «أکرم العالم» و «الفاسق لیس بعالم» وجود دارد، در حالی که از نظر عرف این طولیت در محل بحث وجود ندارد. اگر هم به صورت قطعی نتوان طولیت را نفی کرد، لااقل مشکوک است.
اشکال دوم این است که مرحوم آقای خویی در مورد جاهل مقصر فرموده اند: جاهل مقصر غیر متردد داخل در حدیث لاتعاد خواهد بود، اما چاره ای وجود ندارد جز اینکه خارج از آن شود؛ چون اگر جاهل مقصر غیر متردد خارج نشود، مورد أدله قسم دوم که امر به اعاده می کند، نادر خواهد شد. ندرت به این جهت است که عالم عامد اگر بخواهد که اجزاء و شرائط را در عین علم به جزئیت و شرطیت و از روی عمد ترک کند، اساسا نماز نخواهد خواند. لذا ترک اجزاء و شرائط از سوی عالم عامد نادر است. در نتیجه برای اینکه از تقدیم حدیث لاتعاد بر این ادله، ابتلاء به استهجان حمل خطابات امر کننده به اعاده بر فرد نادر صورت نگیرد، جاهل مقصر غیر شاک که داخل در عموم حدیث لاتعاد است، از تحت آن خارج شده و ذیل «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» قرار می گیرد.
به نظر ما بیان امام قدس سره عرفی تر است و لذا در پاسخ کلام مرحوم آقای خویی می گوییم: کلام ایشان همانند این است که اگر خطاب اول به صورت «أکرم العالم» بوده و خطاب دوم به صورت «کسی که وزن او کمتر از صد و بیست کیلو است، عالم نیست» باشد، با توجه به ندرت عالم دارای وزن صد و بیست کیلو، برای اینکه خطاب «أکرم العالم» حمل بر فرد نادر نشود، عالم دارای وزن بیش از صد کیلوگرم نیز داخل در خطاب «أکرم العالم» باشد تا خطاب محکوم مختص به فرد نادر نشود، در حالی که به هیچ وجه این عملکرد عرفی نیست. بنابراین همان طور در مثال مربوط به اکرام عالم جمع عرفی صورت نگرفته است، در روایات محل بحث هم جمع مرحوم آقای خویی عرفی نیست و لذا دلیلی که به دنبال خارج کردن اکثر افراد است، تعارض خواهد کرد و نمی توان برای جلوگیری از تعارض، یک بخشی که جاهل مقصر غیر متردد از حدیث لاتعاد خارج شود.