99/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حدیث «لاتعاد»/ مقتضای اصل ثانوی/ اجزای امر ظاهری از واقعی/ اجزاء/ اوامر/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای اصل ثانوی در مورد اجزای حکم ظاهری از واقعی قرار دارد که در این زمینه وجوهی مطرح شده است. وجه اول تمسک به حدیث رفع و وجه دوم تمسک به صحیحه عبدالصمد بن بشیر است که این دو وجه در مباحث پیشین مورد بررسی قرار گرفته است. وجه سوم تمسک به حدیث «لاتعاد» است. یکی از مباحث مهم در این قسمت شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم است که وجوهی در این زمینه مطرح شده است.
سومین وجه برای اجزای امر ظاهری از واقعی طبق مقتضای اصل ثانوی، تمسک به حدیث «لاتعاد» است که در آن آمده است:«لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّد سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَة»[1]
در مورد حدیث «لاتعاد» منسوب به مشهور این است که این حدیث اختصاص به ناسی داشته و شامل جاهل به حکم حتی اگر جاهل قاصر باشد، نمی شود.
در این بحث در دو مقام باید بحث صورت گیرد:
1. بررسی اطلاق یا عدم اطلاق فی نفسه حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم
2. بررسی موانع در برابر حدیث «لاتعاد» مانند مخصص یا معارض، در صورت وجود اطلاق
در مورد اطلاق فی نفسه حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم، دو وجه به عنوان مانع ذکر شده است:
وجه اول در مورد عدم اطلاق حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم، از سوی حاج شیخ عبدالکریم حائری مطرح شده است.
ایشان فرموده اند: اگر حدیث «لاتعاد» به عنوان مثال در مورد نمازی که بدون سوره انجام شده است، حکم به امتثال امر کند، بازگشت به اختصاص جزئیت سوره به عالمین به جزئیت خواهد داشت که اختصاص حکم به جاهلین محال است؛ چون اخذ علم به حکم در موضوع حکم رخ می دهد که محال است.
در صورتی هم که جریان حدیث «لاتعاد» به این معنا باشد که نماز بدون سوره در عین اینکه امتثال امر نیست، مسقط تکلیف باشد -یعنی نماز با سوره بر همگان واجب بوده و نماز بدون سوره که در حال جهل به سوره خوانده می شود، مسقط تکلیف باشد- خلاف ظاهر ادله ای مانند «السنة لاتنقض الفریضه» و «تمت صلاته» خواهد بود؛ چون مفاد این ادله این نیست که یک عمل غیر صحیح مسقط تکلیف باشد، بلکه ظاهر این أدله، صحت نماز خواهد بود.
در جلسه پیشین پاسخ حلی کلام محقق حائری ذکر گردید.
علاوه بر پاسخ حلی، پاسخ نقضی نیز بر کلام ایشان بیان کردیم. پاسخ نقضی به این صورت بود که در مورد جهر در موارد وجوب اخفات یا اخفات در موارد وجوب جهل، در صحیحه زراره تعبیر «فِی رَجُلٍ جَهَرَ فِیمَا لَا ینْبَغِی الْإِجْهَارُ فِیهِ أَوْ أَخْفَی فِیمَا لَا ینْبَغِی الْإِخْفَاءُ فِیهِ فَقَالَ أَی ذَلِک فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَیهِ الْإِعَادَةُ وَ إِنْ فَعَلَ ذَلِک نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ لَا یدْرِی فَلَا شَی‌ءَ عَلَیهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ.»[2] به کار رفته است که این روایت صریحا از تعبیر«لایدری» استفاده کرده و حکم به صحت کرده است، در حالی که طبق کلام محقق حائری، أخذِ علم به وجوب جهر، در موضوع وجوب جهر محال است.
روشن شد که کلام محقق حائری دارای پاسخ حلی و اشکال نقضی است، اما ایشان در بحث جهر در موضع اخفات یا بالعکس که از روی جهل به حکم انجام شده باشد، اشکال نقضی ذکر شده را مطرح کرده و در مقام پاسخ از آن برآمده اند.
ایشان در تقریب اشکال فرموده اند: ممکن است اشکال شود که صحیحه زراره در مورد جاهل به حکم که به جای قرائت جهر، قرائت اخفاتی داشته باشد، حکم به صحت نماز کرده است، در حالی که این مطلب مخالف حکم عقل است؛ چون أخذِ علمِ به شرطیت جهر، در موضوع وجوب جهر، أخذ علم به حکم در موضوع حکم است که محال است.
در صورتی هم ادعاء شود که قرائت اخفاتی امتثال امر نبوده و صرفا مسقط تکلیف است، اشکال این است که این مطلب بر خلاف فتوای اصحاب است؛ چون اصحاب فرموده اند: اگر کسی در اثناء وقت ملتفت شود که به عنوان مثال نماز صبح او که با قرائت اخفاتی خوانده است، بر خلاف وظیفه بوده است، اعاده نماز لازم نیست و در عین حال ولو اینکه هنوز وقت باقی باشد، به جهت ترک قرائت جهری در نماز، عقاب خواهد شد، در حالی که عقاب شدن با مسقط بودن قابل جمع نیست؛ چون فرض این است که حتی در اثنای وقت هم این حکم وجود دارد و مکلف نیز توان انجام مجدد را دارد. بنابراین مسقط تکلیف به این نحو که در عین وجود وقت امتثال تکلیف نشود و عقاب هم ثابت باشد، معنا نخواهد داشت.
محقق حائری بعد از تقریب اشکال، در پاسخ آن فرموده اند:
بعد از اینکه شارع به نماز با قرائت جهری امر کرده است، جامع بین نماز با قرائت جهری یا نماز با قرائت اخفاتیِ در حال جهل به آن حکم، واجد مصلحت خواهد بود. البته مصلحت موجود در نماز اخفاتی که در حال جهل خوانده می شود، مصلحت تام نیست بلکه مصلحتی است که بر اساس آن حکم به صحت نماز می شود، اما در عین حال مکلف به جهت امتثال نکردنِ تکلیف به نمازِ با قرائت جهری، عقاب می شود.
در اینجا ممکن است گفته شود که موضوع باقی است و هنوز وقت نگذشته است و لذا هنوز امکان انجام نماز با قرائت جهری وجود دارد، اما در عین حال اعاده لازم دانسته نشده و عقاب ثابت شده است. در پاسخ این مطلب گفته می شود: شارع امر به نماز با قرائت جهری کرده است تا مصلحت جامع، در ضمن این فرد تحصیل شود، در حالی که مکلف با تحصیل مصلحت جامع در ضمن فرد دیگر که نماز با قرائت اخفاتی است، موضوع تحصیل مصلحت جامع توسط امتثال امر نماز جهری را از بین برده است و لذا به جهت عصیان این امر، عقاب خواهد شد و از طرف دیگر به جهت استیفاء ملاک جامع، نماز صحیح خواهد بود.
اشاره به این نکته لازم است که اگرچه ملاک در جامع وجود دارد، اما ملاک دارای مراتب است که یک مرتبه از ملاک قائم به جامع است، اما مرتبه شدید آن این است که جامع در ضمن فردِ خاص -که نماز با قرائت جهری است- ایجاد شود، در عین حال وقتی مکلف در حال جهل به حکم، نماز اخفاتی بخواند، مرتبه ضعیفه جامع استیفاء شده و دیگر برای استیفاء مصلحت شدیده نماز باقی نمی ماند.
مطالب ذکر شده در صفحه 193 از کتاب الصلاه توسط محقق حائری بیان شده است.
کلام ما نسبت به بیان محقق حائری این است که مناسب بود ایشان همین مطلب را در مورد حدیث «لاتعاد» بیان کرده و حدیث «لاتعاد» را هم به همین نحو توجیه کنند؛ چون ظاهر اطلاق حدیث «لاتعاد»، شامل جاهل به حکم می شود. از طرف دیگر به همان نحوی که خود ایشان صحیحه زراره را در مورد جهر فی موضع الاخفات توجیه کرده اند، امکان ثبوتی وجود دارد.
در نتیجه با وجود اطلاق اثباتی و عدم وجود مانع ثبوتی این مطلب باید مورد التزام قرار گیرد که امر تعیینی به جامع نماز در ضمن نماز همراه با سوره وجود دارد. اما در حق جاهلِ به این امر تعیینی، نماز بدون سوره نیز وافی به جامع مصلحت خواهد بود. در نتیجه وقتی جاهل، نماز بدون سوره می خواند، مصلحت جامع را استیفاء کرده است؛ أعم از اینکه جامع امر داشته باشد و یا امر نداشته و صرفا مصلحت داشته باشد. در نتیجه خواندن نماز بدون سوره، موضوع امتثال امر به نمازِ همراه با سوره از بین خواهد رفت؛ چون موضوع آن این است که مکلف مصلحت جامع را در ضمن نماز با سوره استیفاء کند، در حالی که مصلحت جامع در ضمن نماز بدون سوره استیفاء شده است که به جهت ترک نماز با سوره عقاب صورت می گیرد، اما به جهت شمول حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل مقصر حکم به صحت نماز او خواهد شد.
دومین وجه برای منع از اطلاق حدیث «لاتعاد» نسبت به جاهل به حکم، از سوی محقق نائینی ذکر شده است.
محقق نائینی فرموده اند: حدیث «لاتعاد» در صورتی وجوب اعاده را نفی می کند که در مقابل آن امر به اعاده وجود داشته باشد. به عبارت دیگر شرعاً نفی وجوب اعاده با وجوب اعاده تقابل دارد و لذا باید ملاحظه شود که شرعا در چه موردی وجوب اعاده ثابت است.
با توجه به نکته ذکر شده، تفاوت ناسی و جاهل در مورد جریان حدیث «لاتعاد» مشخص خواهد شد؛ چون در مورد ناسی شرعا وجوب اعاده ثابت است، در حالی که در مورد جاهل، وجوب شرعی اعاده ثابت نمی شود.
توضیح مطلب این است که وقتی مکلف در اول وقت نسبت به سوره یا وضوء ناسی بوده و نماز بخواند، امرِ به نماز شامل او نخواهد شد، اما بعد از نماز که نسیان او برطرف می شود، امر شرعی به اعاده‌ی آن نماز متوجه او خواهد شد؛ چون وضوء فریضه است، و به جهت فریضه بودن اعاده نماز واجب خواهد بود. در مورد قرائت نیز اگرچه سنت است، اما حکم به عدم اعاده نماز می شود. اما در مورد جاهل به حکم، در همان هنگام جهل، مکلف به نماز با سوره است و لذا با توجه به اینکه همان امر به نمازِ با سوره، متوجه جاهل شده است، بعد از اینکه مکلف نماز بدون سوره می خواند، امر جدیدی متوجه مکلف نمی شود بلکه همان امر به نمازِ با سوره ثابت خواهد بود که عقلاً بقای امر سابق، اقتضای اعاده می کند. در نتیجه در حق جاهل، وجوب شرعی اعاده وجود ندارد تا حدیث «لاتعاد» آن حکم شرعی را نفی کند، بلکه همان تکلیف در اول وقت به نماز با سوره است که عالم و جاهل در آن مشترک بوده اند و اقتضای وجوب اعاده کرده است.
این مطلب توسط محقق نائینی در بحث خلل کتاب الصلاة ذکر شده است.
به نظر ما کلام محقق نائینی صحیح نیست؛ چون این گونه نیست که حدیث «لاتعاد» که نفی وجوب اعاده می کند، در مقابل وجوب شرعی اعاده باشد، بلکه در مقابل وجوب شرعی یا عقلی اعاده است. در نتیجه وقتی مکلف در حال جهل سوره را ترک کرده و وارد رکوع شود، امکان تدارک جزء را نخواهد داشت. در این صورت اگر شارع حدیث «لاتعاد» را جاری نداند، عقل حکم به لزوم اعاده نماز خواهد کرد، اما حدیث «لاتعاد»، حکم به عدم لزوم اعاده خواهد کرد.
در مورد ناسیِ در بعض وقت هم مانند جاهل بوده بوده و تکلیف او ساقط نخواهد شد؛ چون ناسی مکلف به صرف الوجود نماز است و تنها نکته این است که در ابتدای وقت ناسی بوده است، اما این مطلب مشکلی ایجاد نمی کند؛ چون تکلیف، اختصاص به اول وقت ندارد و لذا «رفع النسیان» یا لغویت تکلیف ناسی موجب نمی شود که حکم از ناسی در اول وقت برداشته شود؛ چون تکلیف به صرف الوجود در اول وقت لغو نیست. ظاهر «رفع النسیان» هم نسیانی است که منشأ مخالفت با تکلیف شود، در حالی که نسیان ناسی در اول وقت، منشأ ترک صرف الوجود نشده است بلکه بعد از اینکه نماز بدون سوره از روی نسیان خوانده است، تکلیف شارع به نماز با سوره امتثال نشده است و لذا عقل حکم به لزوم اعاده نماز می کند. اما در این شرائط، حدیث «لاتعاد» حکم می کند که ترک سوره، اخلال به سوره سنت بوده است که شارع امتنان کرده و وجوب اعاده را نفی کرده است. در نتیجه وجوب شرعی اعاده نفی شده و وجوب عقلی اعاده نیز با رفع منشأ آن که بطلان عمل است، رفع می شود.
در مورد نسیان تا آخر وقت نیز شرائط این گونه است که اگر شارع آن نماز را تصحیح نکند، بعد از وقت، امر به اعاده به معنای قضاء حادث خواهد شد که امر شرعی است، اما حدیث «لاتعاد» حکم می کند که نسبت به مکلف، امر شرعی به اعاده نماز به معنای لزوم قضاء ثابت نخواهد شد.
بنابراین در مورد جاهل به حکم نیز که جهل او تا پایان وقت ادامه دارد، اگر شارع بعد از وقت اعاده به معنای وجوب قضاء را لازم بداند، وجوب شرعی خواهد بود، اما حدیث «لاتعاد» حکم می کند که با توجه به اینکه در نماز بدون سوره، اخلال به سنت وارد شده است، امر شرعی به اعاده -به معنای قضاء- وجود نخواهد داشت.
بعد از پذیرش اطلاق حدیث لاتعاد، به عنوان مانع در مقابل آن -اعم از مخصص یا معارض- وجوهی مطرح شده است.
اولین وجه به عنوان مانع در مقابل حدیث «لاتعاد»، صحیحه زراره است که در آن تعبیر «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ الْقِرَاءَةَ فَقَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.»[3] وارد شده است.
طبق این صحیحه، ترک قرائت در صورتی که متعمداً باشد، موجب بطلان نماز خواهد شد، اما در صورتی که به صورت سهوی ترک شود، نماز باطل نخواهد شد. نکته تفصیل بین ترک عمدی و سهوی قرائت این است که قرائت سنت است و ترک سهوی آن موجب بطلان نمی شود و الا در صورتی که قرائت فریضه باشد، مطلقا ترک آن مبطل فریضه خواهد بود.
نکته مهم در مورد صحیحه زراره این است که جاهل به حکم، مصداق «من ترک القراءة متعمداً» محسوب می شود؛ چون تعابیری همچون «تعمّد الی الشیء» یا «عمِد الی الشیء» در عمده کتب لغت به معنای قصد کردن مطرح شده است. در تعابیری از لغویین نیز «عمد» به عنوان نقیض برای «خطاء» و «عمد الشیء» نیز به معنای «قَصَده» است. بنابراین تعبیر «من ترک القراءة متعمداً» به معنای «من قَصَد ترک القراءة و أراد ترکه» خواهد بود که جاهل به حکم نیز به جهت جهل خود قصد و اراده ترک فعل دارد و لذا در روایت صحیحه وارد شده است که اگر کسی در ماه مبارک رمضان تصور کند که آفتاب غروب کرده است و روزه خود را افطار کند، قضای روزه آن روز لازم خواهد بود؛ چون «متعمداً» غذا خورده و نسبت به «خوردن» اراده داشته است.
بنابراین تعبیر «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» شامل جاهل به حکم می شود.
مؤید مطلب ذکر شده این است که در مقابل متعمّد، تعبیر «ناسی» ذکر شده است. در نتیجه متعمد در مقابل ناسی است. البته در صحیحه دیگر زراره که مربوط به جهر فی موضع الاخفات است، قرینه وجود دارد که متعمّد در مقابل جاهل به حکم و ناسی قرار دارد. اما وقتی متعمّد در مقابل ناسی قرار گرفته و قرینه ای وجود نداشته باشد، به معنای قاصد و مرید نسبت به یک شیء خواهد بود.
البته در صورتی که تعبیر «من ترک السنة متعمدا أعاد الصلاة» به کار برده شود، ادعای اینکه مکلف سنت بودن[4] را نمی دانسته بلکه نسبت به آن تصور فعل مستحب داشته است، صحیح بوده و ترک تعمّدی سنت رخ نمی دهد، اما وقتی تعبیر «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» باشد، صدق می کند که مکلف قرائت را در نماز خود از روی قصد و اراده ترک کرده و صرفا جاهل به وجوب قرائت بوده است.
تاکنون روشن شد که اطلاق مفاد صحیحه زراره که حکم به اعاده نماز در فرض ترک تعمّدی قرائت می کند، شامل عالم به حکم و جاهل به حکم می شود و لذا در این قسمت باید نسبت آن با حدیث «لاتعاد» مورد بررسی قرار گیرد.
در صورتی که همانند میرزای شیرازی دوم گفته شود حدیث «لاتعاد» شامل عالم عامد هم می شود، نسبت «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» و حدیث «لاتعاد» عموم و خصوص مطلق خواهد شد که حدیث «لاتعاد»، عام مطلق و «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» أخص مطلق خواهد بود. اما در صورتی که همانند مرحوم آقای خویی در مورد حدیث «لاتعاد» گفته شود که حدیث «لاتعاد» منصرف از عالم عامد و شاک ملتفت باشد، نسبت عموم من وجه می شود؛ چون حدیث «لاتعاد»، شامل عالم عامد و شاک ملتفت نمی شود، اما «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» شامل اینها می شود. از طرف دیگر در مورد جاهل قاصر، أعم از اینکه اساسا غافل باشد و یا حجت بر ترک قرائت در نماز داشته باشد، اطلاق «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ»، حکم به بطلان می کند، اما حدیث «لاتعاد» حکم به صحت می کند. حدیث «لاتعاد» در مورد ناسی، حکم به عدم اعاده می کند و «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» در این جهت مشکلی با حدیث «لاتعاد» ندارد.
نکته مهم در مورد نسبت سنجی دو دلیل این است که حدیث «لاتعاد» و «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» در عرض هم هستند؛ چون هر دو اخلال به سنت را مفروغ عنه گرفته اند که حدیث «لاتعاد» در مقام تصحیح است و «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» در مقابل ابطال است که تعارض و تساقط می کنند. بعد از تعارض و تساقط، به اطلاقات أدله جزئیت و شرطیت مثل «لاصلاة الا بفاتحة الکتاب» یا «اقرأ السورة فی صلاتک» -که اقتضای جزئیت مطلق قرائت یا سوره در نماز حتی در فرض جهل به حکم می کند- رجوع خواهد شد.
در مورد مانعیت صحیحه زراره نسبت به حدیث «لاتعاد» پاسخ هایی مطرح شده است.
پاسخ اول این است که معمولا جهل به وجوب قرائت رخ نمی دهد؛ چون در شرع از واضحات است که در نماز، قرائت سوره فاتحة الکتاب و یک سوره واجب است و کسی در این مطلب شک ندارد. در نتیجه «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» نسبت به ترک قرائت از روی جهل اطلاق ندارد؛ چون عادتا کسی جاهل به وجوب قرائت نیست و لذا مورد متعارف «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» عالم به حکم خواهد بود.
به نظر ما این پاسخ صحیح نیست و سه اشکال به آن وارد است:
1. اشکال اول این است که در مورد قرائت، أعم از قرائت فاتحة الکتاب یا قرائت سوره‌ی بعد از آن، افراد زیادی خصوصا در زمان ائمه علیهم السلام هستند که وجوب سوره را نمی دانند؛ خصوصا اینکه عامه هم آن را واجب نمی دانند.
2. اشکال دوم این است که فرضا مراد از قرائت، قرائت فاتحة الکتاب باشد، افرادی هستند که اصل وجوب قرائت را می دانند، اما خصوصیات حکم را نمی دانند. در این زمینه به چند مورد اشاره می شود:
1. مکلف به امام جماعت غیرشیعی اقتدا می کند، در حالی که از روایات استفاده می شود که باید حمد و سوره را خودش ولو اخفاتاً بخواند وحتی اگر اخفاتا هم امکان قرائت وجود نداشته باشد، به نحو حدیث نفس قرائت کند. حال اگر مکلف این گونه عمل نکند، ترک قرائت از باب جهل به وجوب قرائت خواهد بود.
2. افرادی هستند که نسبت به لزوم محرَز العدالة بودن امام جماعت اطلاع نداشته و جاهل به حکم هستند و لذا اقتدا به افرادی کرده و قرائت را ترک می کنند. ترک قرائت از سوی این افراد به جهت جهل به حکم بوده است.
3. افرادی هستند که در رکعت سوم به نماز جماعت ملحق می شوند که خواندن حمد و سوره بر آنها لازم است، اما حمد و سوره نمی خوانند، بلکه تسبیحات اربعه گفته و حتی در برخی موارد این مقدار هم به جا نمی آورند. در این صورت ترک قرائت از روی جهل به وجوب قرائت رخ داده است.
در صورتی هم که قرائت ظاهر در قرائت تام و صحیح باشد، بسیاری از افراد جاهل به قرائت صحیح بوده و قرائت ملحونه دارند و ترک قرائت از روی جهل موارد متعددی خواهد داشت.
3. اشکال سوم این است که فرضا «من ترک القراءة عن جهل بالحکم» مورد نداشته باشد، ظاهر استفاده از فاء که موجب تفریع بر «القراءة سنة» شده، این است که قرائت خصوصیت ندارد بلکه مثالی برای ترک سنت است که از باب اختصار اکتفاء به آن شده است و الا ذکر رکوع و سجود، تشهد و موارد دیگر هم باید ذکر می شد. در نتیجه «من ترک القراءة» به معنای «من ترک القراءة أو الذکر الواجب فی الرکوع و السجود أو التشهد» است.
پاسخ دوم از سوی صاحب کتاب قراءات فقهیه معاصره در صفحه 92 از جلد دوم مطرح شده است.
ایشان فرموده است: عمد شامل جهل به حکم نیز می شود؛ مخصوصا اینکه در مقابل آن نسیان ذکر شده است. اما مجموع روایات ظهور در این مطلب دارد که «فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً» به معنای کسی است که در ترک قرائت معذور نباشد.
این بیان شامل جاهل مقصر به حکم می شود، اما شامل جاهل قاصر نمی شود. از طرف دیگر حدیث «لاتعاد» نیز منصرف به معذور است ولو اینکه عذر او ناشی از جهل قصوری به حکم باشد. در نتیجه روایات تقسیم بندی شده است.
ایشان نسبت به مطلب ذکر شده شواهدی ذکر کرده اند که به نظر ما شواهد ایشان صحیح نیست که این بحث در جلسه آتی تبیین شده و مورد بررسی قرار خواهد گرفت.