99/09/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی اجزاء طبق مبنای سببیت/ اجزای امر ظاهری از واقعی/ اجزاء/ اوامر/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اجزای امر ظاهری از واقعی قرار دارد که در این زمینه وجوهی اخذ شده است. وجه اول تفصیل صاحب کفایه بین موارد اصول و امارات و وجه دوم کلام مرحوم بروجردی است که قائل به اجزاء در موارد امارات و اصول شده اند؛ چون طبق نظر ایشان ظاهر دلیل جعل حکم ظاهری این است که عمل بر اساس اصل یا اماره را مصداق طبیعت واجب مانند صلات قرار می دهد.
اولین وجه در مورد اجزای امر ظاهری از امر واقعی که از سوی صاحب کفایه مطرح شده، این است که اگر موضوع یا متعلق تکلیف توسط اصل عملی مانند قاعده طهارت و حل، احراز شود، مقتضی اجزاء خواهد بود. به عنوان مثال در صورتی با استفاده از قاعده طهارت، اثبات شود که لباس مصلّی پاک است، اجزاء وجود خواهد داشت؛ چون نتیجه جریان اصل این است که موضوع و متعلق حکم، جامع طهارت واقعی و ظاهری باشد.
اقتضای اجزای «کل شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» نسبت به همه احکام طهارت به این معنا است که شارع مشکوک الطهاره را واقعا محکوم به احکام طاهر قرار داده است که این مطلب منشأ انتزاع طهارت ظاهری خواهد شد؛ چون شارع در مقام ثبوت جعل طهارت ظاهریه نکرده است بلکه مشکوک الطهاره را در همه احکام به منزله طاهر واقعی تنزیل کرده است که منشأ انتزاع طهارت ظاهری خواهد بود. نکته استفاده از تعبیر ظاهری نیز به این جهت است که در موضوع آن شک در طهارت واقعی اخذ شده است.
اما در صورتی که قاعده طهارت نسبت به برخی از احکام طهارت مقتضی اجزاء بوده و نسبت به بعض دیگر مقتضی اجزاء نباشد، نسبت به احکامی که اقتضای اجزاء وجود ندارد، شارع جعل طهارت به عنوان حکم ظاهری خواهد کرد که مؤمّن و معذّر نسبت به احکام جعل شده از سوی او باشد.
به نظر ما کلام صاحب کفایه با مشکلی ثبوتی مواجه نیست، بلکه دارای مشکل اثباتی است.
دومین وجه برای اجزای امر ظاهری از امر واقعی از سوی مرحوم آقای بروجردی ذکر شده است که ظاهر امر شرعی به اتباع اماره و اصل، اجزاء آن است.
کلام مرحوم بروجردی نیز مورد پذیرش ما قرار نگرفت.
سومین وجه برای اجزای امر ظاهری از امر واقعی، بنابر مسلک سببیت است و ادعاء شده است که طبق این مسلک، امر ظاهری مقتضی اجزای از امر واقعی خواهد بود؛ چون طبق مسلک سببیت حتی اگر عمل مکلف مطابق با واقع نباشد، مصلحتی در آن حادث خواهد شد که وافی به مصلحت فوت شده‌ی واقع بوده و طبعا مسقط تکلیف واقعی خواهد شود.
برای روشن شدن این وجه از باب مقدمه به اقسام مسلک سببیت اشاره می کنیم.
مسلک سببیت به سه قسم تقسیم می گردد:
1. سببیت منسوب به اشاعره
2. سببیت منسوب به معتزله
3. مصلحت سلوکیه
در مورد سببیت اشعری گفته شده است که حکم واقعی مختص به عالمین است؛ یعنی شارع علم به حکم را در موضوع حکم اخذ کرده است.
علامه حلی فرموده اند: أخذ علم به حکم، در موضوع حکم مستلزم دور بوده و محال است؛ چون علم به حکم متوقف بر ثبوت خود حکم است. حال اگر ثبوت حکم نیز متوقف بر علم به حکم باشد، دور خواهد شد.
در مورد اخذ علم به حکم، در موضوع حکم مکررا بیان کرده ایم که از دو طریق ممکن است:
1. طریق اول این است که علم به جعل، در موضوع حکم اخذ شود. به عنوان مثال از تعبیر «تجب الصلاة علی من علم بهذا الجعل» استفاده شود. در این مثال علم به جعل متوقف بر جعل است، اما چیزی که بر علم به جعل توقف دارد، خود جعل نیست، بلکه فعلی شدن حکم در حق مکلف است. بنابراین وقتی مکلف با خطاب «نماز واجب است بر کسانی که این جعل را بدانند» مواجه می شود، علم به جعل پیدا خواهد کرد. با حصول علم به جعل، مکلف موضوع برای این تکلیف شده و نماز بر او واجب خواهد شد.
2. طریق دوم، أخذ علم به خطاب در موضوع حکم است. به عنوان مثال از تعبیر «تجب الصلاة علی من علم بهذا الخطاب» استفاده شود که در این صورت علم به خطاب متوقف بر وجود خطاب است، اما وجود خطاب متوقف بر ثبوت حکم در حق مکلف نیست بلکه قبل از ثبوت حکم در حق مکلف، خطاب متضمن جعل کلی از مولی صادر شده و بعد از علم مکلف، موضوع حکم در خطاب، محقق شده و نماز واجب خواهد شد.
البته این مقدار برای توجیه مسلک اشاعره کافی نیست؛ چون طبق این بیان کسی که جاهل به جعل یا خطاب باشد، حکم واقعی در حق او منتفی خواهد شد، اما حکم مخالف آن برای او جعل نشده است، در حالی که مسلک منسوب به اشاعره این است که بر هر مطلبی اماره قائم باشد، حکم الله جعل شده در حق مکلف خواهد بود. بنابراین لازم است که غیر از جعل حکم واقعی که در موضوع آن علم به جعل یا خطاب اخذ شده است، جعل دیگری به صورت «اذا قامت امارة علی خلاف ذلک الجعل فقد جعلت مضمون الامارة حکماً شرعیا فی حق المکلف» وجود داشته باشد. در نتیجه به عنوان مثال شارع ابتدا نماز قصر را در مورد کسی که عالم به این جعل یا خطاب است، جعل کرده است و نسبت به کسی اماره بر وجوب تمام اقامه شده است، وجوب تمام را جعل کرده است که این مطلب ثبوتا معقول بوده و محذوری ندارد. اما این مطلب از نظر اثباتی خلاف ضرورت فقه شیعه و مخالف اطلاقات تکالیف است که اختصاص به عالمین ندارند.
قسم دوم از سببیت منسوب به معتزله است که طبق آن، قیام حجت بر خلاف، رافع حکم واقعی خواهد بود؛ یعنی به عنوان مثال نماز بر مکلف واجب خواهد بود، الا اینکه حجت بر عدم وجوب آن اقامه شود.
تفاوت سببیت معتزلی و اشعری در این است که در مورد جاهل به حکم که حجت بر خلاف ندارد، طبق مسلک معتزله حکم واقعی نسبت به او ثابت است، در حالی که طبق مسلک اشاعره در این فرض حکم واقعی وجود ندارد.
برای روشن شدن صحت یا عدم صحت نسبت این مطالب به اشاعره و معتزله نیاز به بررسی کافی وجود دارد.
در مورد قول منسوب به اشاعره طبق بررسی که انجام داده ایم، اشاعره قائل به تصویب مطلق نیستند، بلکه آنها در مواردی که نصی از کتاب و سنت وجود نداشته باشد، قائل به تصویب شده اند. اما در مواردی که نص از کتاب و سنت وجود دارد، قائل به تصویب نیستند. برای روشن شدن این مطلب به عباراتی اشاره می کنیم:
1. غزالی که از اشاعره است، در کتاب مستصفی گفته است: «لَيْسَ فِي الْوَاقِعَةِ الَّتِي لَا نَصَّ فِيهَا حُكْمٌ مُعَيَّنٌ يُطْلَبُ بِالظَّنِّ بَلْ الْحُكْمُ يَتْبَعُ الظَّنَّ وَحُكْمُ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى كُلِّ مُجْتَهِدٍ مَا غَلَبَ عَلَى ظَنِّهِ، وَهُوَ الْمُخْتَارُ وَإِلَيْهِ ذَهَبَ الْقَاضِي»[1]
طبق این عبارت در مورد چیزی که نصی از کتاب و سنت وجود ندارد، حکم ثابتی فی علم الله ندارد و حکم الله در حق هر مجتهدی چیزی است که اجتهاد او به آن رسیده باشد.
2. شوکانی نیز گفته است: الْمَسَائِلُ الشَّرْعِيَّةُ الَّتِي لَا قَاطِعَ فِيهَا وَقَدِ اخْتَلَفُوا فِي ذَلِكَ اخْتِلَافًا طَوِيلًا، وَاخْتَلَفَ النَّقْلُ عَنْهُمْ فِي ذَلِكَ اخْتِلَافًا كَثِيرًا، فَذَهَبَ جَمْعٌ جَمٌّ إِلَى أَنَّ كُلَّ قَوْلٍ مِنْ أَقْوَالِ الْمُجْتَهِدِينَ فِيهَا حَقٌّ، وَأَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ مُصِيبٌ، وَحَكَاهُ الْمَاوَرْدِيُّ، وَالرُّويَانِيُّ، عَنِ الْأَكْثَرِينَ. قَالَ الْمَاوَرْدِيُّ: وَهُوَ قَوْلُ أَبِي الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ وَالْمُعْتَزِلَةِ. وَذَهَبَ أَبُو حَنِيفَةَ، وَمَالِكٌ، وَالشَّافِعِيُّ، وَأَكْثَرُ الْفُقَهَاءِ إِلَى أَنَّ الْحَقَّ فِي أَحَدِ الْأَقْوَالِ، وَلَمْ يَتَعَيَّنْ لَنَا، وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ مُتَعَيَّنٌ، لِاسْتِحَالَةِ أَنْ يَكُونَ الشَّيْءُ الْوَاحِدُ، فِي الزَّمَانِ الْوَاحِدِ، فِي الشَّخْصِ الْوَاحِدِ حَلَالًا وَحَرَامًا، وَقَدْ كَانَ الصَّحَابَةُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ يُخطِّئ بَعْضُهُمْ بَعْضًا، وَيَعْتَرِضُ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ، وَلَوْ كَانَ اجْتِهَادُ كُلِّ مُجْتَهِدٍ حَقًّا، لَمْ يَكُنْ لِلتَّخْطِئَةِ وَجْهٌ.»[2]
بنابراین اختلاف در مسائلی است که در مورد آنها نص قاطع وجود ندارد. اشاعره در این موارد قائل به انتفاء حکم شرعی واقعی شده و بیان کرده اند که اگر مجتهد به نظری برسد، حکم الله واقعی همان نظری است که مجتهد رسیده است.
البته در عین حال کلام اشاعره غیرمعقول است؛ چون وقتی نصی از کتاب و سنت وجود نداشته باشد و از طرف دیگر مجتهد بفهمد که حکم الله واقعی وجود ندارد، اساسا نمی تواند اجتهاد کند؛ چون فرض این است که حکم واقعی منتفی است و با انتفاء حکم واقعی به دنبال کشف آن رفتن در مورد مجتهد معنا نخواهد داشت. وجود اماره در این فرض هم بی‌معنا خواهد بود؛ چون فرضا اماره برای کشف واقع است و وقتی در مورد واقعه، نص قاطعی از کتاب و سنت وجود نداشته و اساسا صفحه‌ی واقع خالی از حکم واقعی در مورد آن باشد، قیام اماره نسبت به ثبوت حکم فی علم الله تصور نمی شود.
با توجه به اشکال ذکر شده ممکن است کلام اشاعره توجیه شود که مقصود آنها اجتهاد در ملاکات احکام با استفاده از استحسان و قیاس و مصالح مرسله است که مجتهد با ظن به ملاک حکم کند ولو اینکه علم دارد که حکم الله واقعی در مورد آن نیست و الا کسی که علم به عدم وجود حکم الله واقعی در موارد لانص فیه من الکتاب و السنة دارد، اساسا نمی تواند اعمال اجتهاد در تشخیص حکم واقعی داشته باشد.
در مورد اینکه سببیت اشعری و معتزلی منجر به اجزاء می شود، روشن است؛ چون اساسا فعلی که مکلف بر اساس حجت انجام می دهد، همان عمل حکم الله واقعی در حق او است و این حکم مخالف واقع نیست.
قسم سوم از سببیت به بعض امامیه منسوب است و از آن تعبیر به مصلحت سلوکیه می شود.
شیخ انصاری مسلک سببیت را صرفا در فرض انفتاح باب علم و علمی که برای مکلفین امکان علم به احکام واقعی وجود دارد، پذیرفته اند؛ چون در صورتی که باب علم وجدانی منفتح باشد و در عین حال شارع تحصیل علم را لازم ندانسته و امر به اتباع امارات و اصول کند، با توجه به اینکه تفویت مصلحت واقع به جهت تبعیت از امارات، مستند به شارع می شود و از طرف دیگر تفویت مصلحت واقعیه توسط شارع قبیح است، کشف می شود که در اتباع امارات مخالف واقع مصلحتی وجود دارد که این مصلحت، مقدار مصلحت فوت شده را جبران می کند و الا اگر اتباع و سلوک امارات مخالف با واقع مصلحت نداشته باشد که مصلحت فوت شده واقع را جبران کند، تفویت مصلحت واقعی مستند به شارع خواهد بود.
با توجه به مطلب ذکر شده روشن می شود که مصلحت سلوکیه در فرض انسداد مطرح نخواهد شد؛ چون در فرض انسداد باب علم، فوت مصلحت واقع، مستند به شارع نخواهد بود بلکه مستند به انسداد باب علم است. در این صورت جعل حجیت برای امارات موجب می شود که بخشی از مصلحت واقع استیفاء شود. اما در فرض انفتاح باب علم، مصلحت فوت شده واقع توسط مصلحت در سلوک اماره باید جبران شود.
طبق تبیین صورت گرفته از مصلحت سلوکیه، در سلوک و اتباع از امارات به مقداری مصلحت وجود دارد که اتباع امارات منجر به تفویت آن می شوند و لذا در صورتی که در مورد اماره، در اثنای وقت کشف خلاف صورت گیرد، مصلحت فضیلت اول وقت با آن فوت شده است که سلوک اماره صرفا همین مقدار را جبران می کند، اما به جهت اتباع از اماره مصلحت ادای صلات در وقت فوت نشده است و لذا اماره مقتضی اجزاء نخواهد شد کما اینکه در مورد تکالیف دارای وجوب فوری که دارای قضاء نیستند مانند حج، در صورتی که به جهت اتباع از امارات، خلاف حکم واقعی عمل شده و در ادامه کشف خلاف شود، لازم است که مصلحت فوریت حج که فوت شده است، تدارک شود، اما مصلحت طبیعت حج فوت نشده و امکان استیفاء آن تا پایان عمر وجود دارد و در نتیجه اجزاء وجود نخواهد داشت.
بنابراین بحث اجزاء مربوط به فروضی است که دارای وقت اداء هستند و بعد از گذشت وقت اداء، کشف خلاف صورت می گیرد. به عنوان مثال اماره دلالت بر وجوب نماز جمعه کرده و مکلف به جای نماز ظهر، نماز جمعه به جا بیاورد و تا پایان روز جمعه کشف خلاف صورت نگیرد، در این صورت باید سلوک طبق اماره‌ی دال بر وجوب نماز جمعه دارای مصلحتی باشد که موجب تدارک مصلحت ادای نماز ظهر در وقت شود.
شیخ انصاری در اینجا فرموده اند: اگر بعد از وقت کشف خلاف شده و مشخص شود که اماره بر خلاف واقع بوده است، مثل اینکه اماره بر وجوب نماز جمعه اقامه شده و بعد از وقت مشخص شود که نماز ظهر واجب بوده است، در صورتی که موضوع وجوب قضاء ترک فریضه باشد، قضاء واجب خواهد شد؛ چون اماره در داخل وقت صرفا مصلحت اداء را تدارک کرده است، اما مصلحت طبیعت نماز ظهر که تبعیت از اماره موجب فوت آن نشده است، تدارک نخواهد شد.
در صورتی هم که قضاء به امر جدید نبوده و از ابتدای وقت دو تکلیف وجود داشته باشد، امر به طبیعی نماز ظهر بعد از خروج وقت قابل تدارک است و لذا اماره دال بر وجوب نماز جمعه در داخل وقت سبب تفویت ملاک طبیعی نماز ظهر نشده است، اما طبق مسلک صحیح، وجوب قضاء به امر جدید بوده و موضوع آن فوت فریضه است. اما نکته این است که در محل بحث فوت فریضه احراز نمی شود؛ چون فوت به معنای ملاک از دست رفته است، در حالی که در مورد نماز ظهر اگر ملاکی که از دست رفته باشد، باید به جهت سلوک اماره دال بر وجوب نماز جمعه تدارک شود. در مورد ملاک طبیعی نماز ظهر نیز فوت صادق نیست.
البته در صورتی که موضوع وجوب قضاء ترک فریضه باشد، با توجه به اینکه فریضه در وقت ترک شده است، قضاء واجب خواهد بود، اما فرض این است که موضوع وجوب قضاء فوت فریضه است که فوت فریضه رخ نداده است؛ چون مصلحت ادای نماز ظهر در وقت باید به جهت تبعیت از اماره تدارک شود. مصلحت طبیعی نماز ظهر ولو اینکه خارج وقت باشد، قابل دست یابی است و فوت بر آن صادق نیست؛ چون امکان استیفاء آن تا آخر عمر وجود دارد. در نتیجه با توجه به اینکه موضوع وجوب قضاء محقق نشده است، قضاء لازم نخواهد بود.
محقق نائینی و شهید صدر در اشکال به جناب شیخ انصاری فرموده اند: دلیل وجوب قضاء کاشف است که در مورد نماز ظهر دو ملاک به نحو تعدد مطلوب وجود دارد. ملاک اول مربوط به اداء نماز ظهر در وقت است که این ملاک به جهت امر به تبعیت از اماره باید تدارک شود، اما ملاک دوم در طبیعی نماز ظهر است که که امر به اتباع اماره سبب فوت آن نشده و این ملاک بعد از وقت هم قابل استیفاء است؛ لذا لازم خواهد بود که با قضاء نماز ظهر، ملاک موجود در طبیعی نماز ظهر در بعد از وقت تحصیل شود ولو اینکه عنوان فوت صادق نباشد.
بنابراین ملاک در طبیعی فعل ملاک ملزم بوده و به جهت سلوک اماره تحصیل نشده است و استیفاء آن با خواندن نماز قضاء لازم خواهد بود.
به نظر ما اشکال محقق نائینی و شهید صدر به شیخ انصاری وارد نیست؛ چون اگرچه در مورد تدارک ملاک طبیعی نماز ظهر دلیل و برهان وجود ندارد، اما دلیل بر عدم تدارک آن نیز وجود ندارد بلکه احتمال داده می شود که شارع در صورت اتباع اماره بر وجوب نماز جمعه، از باب تفضل ملاک ملزم طبیعی نماز ظهر را هم تدارک کرده باشد.
با توجه به احتمال ذکر شده، وجود ملاک در طبیعی نماز ظهر که استیفاء آن بعد از اتباع اماره لازم باشد، احراز نمی شود. از طرف دیگر خطاب دال بر وجوب قضاء در فرض فوت فریضه هم قابل تمسک نیست؛ چون فوت فریضه به لحاظ ملاک آن است که ملاک اداء در وقت جبران شده و ملاک طبیعی نماز ظهر هم هنوز فوت نشده است و تا پایان عمر قابل استیفاء است. در نتیجه بعد از عدم قابلیت دلیل وجوب قضاء برای اثبات قضاء، با توجه به اینکه احتمال استیفاء ملاک طبیعی نماز ظهر توسط اتباع اماره وجود دارد، دلیل دیگری بر وجوب قضاء لازم خواهد بود که چنین دلیلی وجود ندارد و در نتیجه برائت از وجوب قضاء جاری خواهد شد.
بنابراین حق با شیخ انصاری است و در صورتی که مسلک مصلحت سلوکیه مورد پذیرش قرار گیرد، در صورت قیام اماره بر وجوب فعلی مانند نماز جمعه و صورت گرفتن کشف خلاف در خارج وقت، قضاء واجب نخواهد بود؛ چون فوت فریضه صادق نبوده و دلیل وجوب قضاء شامل نمی شود و لذا به دلیل دیگری مبنی بر عدم استیفاء ملاک طبیعی فعل نیاز است که چنین دلیل وجود ندارد بلکه محتمل است که شارع تفضّلا مصلحت طبیعی فعل را تدارک کرده باشد. بنابراین برائت از وجوب جاری خواهد شد.