99/07/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: دلالت امر بر فور و تراخی/ اوامر/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:در بحث اوامر درمباحث پیشین دلالت خطاب امر بر مرّه وتکرار مورد بررسی قرار گرفته و در ادامه دلالت خطاب امر بر فور و تراخی مورد بررسی قرار می گیرد.
یکی از مباحث مربوط به صیغه امر ، دلالت آن بر فور و تراخی است.
صاحب کفایه در بحث فور و تراخی از تعبیر «الحق أنه لا دلالة للصيغة لا على الفور و لا على التراخي»[1] استفاده کرده اند.
عدم دلالت صیغه امر بر فور ادعای واضح و روشنی است که أدله آن مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اما عدم دلالت صیغه امر بر تراخی نیاز به تبیین دارد؛ چون در صورتی که صیغه امر دلالت بر لزوم فور نداشته باشد، مقتضای اطلاق آن جواز تراخی خواهد بود. به عنوان مثال در صورتی که مولی از تعبیر «من فاتته فریضة فلیقضها» یا «من أفطر فی نهار شهر رمضان فلیتصدّق علی ستین مسکینا بمدّ من الطعام» استفاده کرده باشد، در صورت قائل شدن به دلالت بر لزوم مبادرت و فوریت، روشن است که دلالت بر فور خواهد کرد، اما طبق قول صاحب کفایه که صیغه امر دلالت بر فور نمی کند، اطلاق دو خطاب ذکر شده، جواز تراخی را اقتضاء خواهد کرد، در حالی که صاحب کفایه بیان کرده اند که صیغه امر بر هیچ یک از فور و تراخی دلالت نمی کند.
با توجه به مطلب ذکر شده، کلام صاحب کفایه نیازمند توجیه خواهد بود که در این زمینه دو توجیه قابل ذکر است:
1. مقصود صاحب کفایه این است که صیغه امر وضعا دلالت بر جواز تراخی نمی کند و لذا منافات نخواهد داشت که در صورت اطلاق، مقدمات حکمت مقتضی جواز تراخی باشد.
2. مقصود صاحب کفایه عدم دلالت صیغه امر بر لزوم تراخی است.
البته نکته ذکر شده در توجیه دوم مطلب روشنی است و کسی هم توهم دلالت صیغه امر بر لزوم تراخی نکرده است.
مشهور قائل شده اند که در صورت عدم وجود قرینه بر فور، اطلاق صیغه امر مقتضی جواز تراخی خواهد بود. اما برخی قائل شده اند که اصل اولی در خطاب امر لزوم فوریت است. نقل شده است که مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری در اواخر عمر شریف خود قائل به مسلک أصالة الفوریة شده اند.
در مورد أصالة الفوریه در مورد صیغه امر به وجوهی استدلال شده است:
وجه اول در مورد أصالة الفوریه این است که ظهور عرفی امرِ به یک شیء این است که مولی اتیان آن را فورا ففوراً طلب کرده است و لذا مشاهده می شود که اگر مولی در خطاب به عبد خود، از تعبیر «تصدّق علی الفقیر» استفاده کرده و عبد او صدقه دادن را تأخیر فاحش بیندازد، مولی به عبد عتاب خواهد کرد.
البته در صورتی که خود مولی وقت موسعی قرار داده و به عنوان مثال از تعبیر «تصدّق علی الفقیر الی آخر السنه» استفاده کرده باشد که مفاد آن مهلت داشتن صدقه دادن تا پایان سال است، تأخیر انداختن مشکلی نخواهد داشت. اما در صورتی که مولی تصریح به موسع بودن واجب نکرده باشد، ظهور خطاب امر فوری بودن واجب خواهد بود.
در صورتی هم که در ظهور عرفی مذکور مناقشه شود، قطعا حجت عقلائیه ثابت خواهد بود؛ چون در صورتی که عبد امتثال امر مولی را به تأخیر بیندازد، علیه عبد احتجاج کرده و او را مستحق عتاب و عقاب می دانند.
به نظر ما وجه اول بر أصالة الفوریه صحیح نیست؛ چون در اوامر عرفی، قرینه عرفیه وجود دارد که در خطاب شخصی، مولی در لحظه ای که نیاز دارد، خطاب شخصی کرده و از عبد خود کاری را تقاضا می کند. به عنوان مثال زمانی که تشنه است، امر به آوردن آب می کند؛ لذا در مورد خطابات عرفی قرینه وجود دارد، اما در خطابات شرعی که به صورت قضیه حقیقیه و کلی بیان شده و خطاب شخصی نیستند، مثل تعبیر «من فاتته فریضة فلیقضها» یا «من أفطر فی نهار شهر رمضان متعمدا فلیتصدّق علی ستین مسکینا»، ظهوری در لزوم فوریت وجود ندارد، بلکه در صورتی که اطمینان وجود داشته باشد که واجب فوت نمی شود و عبد نیز سهل انگاری نکرده باشد که یک نوع تهاون بر امر مولی است[2] ، تأخیر امتثال از سوی عبد مشکلی نداشته و عقلا هم احتجاج نمی کنند.
دومین وجه بر أصالة الفوریه که از مرحوم حائری نقل شده[3] ، به این صورت است که وزان امر مولی نسبت به متعلق آن، وزان علت نسبت معلوم است، یعنی همان طور که معلول از وجود علتِ تکوینی، منفک نشده و وجود معلول تأخیر پیدا نمی کند، متعلق امر هم به منزله معلول برای امر است. البته امر، علت تشریعی برای وجود متعلق خود است که معنای علت تشریعی این است که مکلف باید فعل را به اختیار خودش انجام داده و مسلوب الاختیار نباشد، بر خلاف معلول تکوینی مثل حرارت که بعد از وجود علت تکوینی آن که آتش است، مسلوب الاختیار بوده و بدون اختیار محقق می شود. تفاوت علت تکوینی و تشریعی در همین مقدار است و الا همان طور که در علت تکوینی، معلول متأخر از وجود علت نیست، در علت تشریعی هم همین حکم وجود داشته و بعد از موجود شدن امر، لازم خواهد بود که مکلف با اختیار خودش متعلق امر را ایجاد کند.
به نظر ما کلام مرحوم حائری صحیح نبوده و دارای پاسخ نقضی و حلّی است.
پاسخ نقضی از کلام مرحوم حائری به واجبات موسع است که در شریعت بسیار زیاد هستند. به عنوان مثال نماز ظهر و عصر از واجبات در شریعت هستند، اما در مورد آنها تعبیر «أَنْتَ فِي وَقْتٍ مِنْهُمَا جَمِيعاً حَتَّى تَغِيبَ الشَّمْس»[4] بیان شده است؛ لذا اگرچه با زوال شمس نماز ظهر و عصر واجب می شود، اما مکلف در سعه و آزادی است که با این فرض علت تشریعی که وجوب نماز ظهر است، از معلول که اتیان مکلف به نماز ظهر و عصر است، منفک شده است.
البته ممکن است که در دفاع از محقق حائری گفته شود که در کلام ایشان به صورت برهانی ادعا نشده است، بلکه ادعای استظهاری شده است، یعنی استظهار عرف این است که همانند عدم منفک شدن معلول از علت تکوینی، متعلق امر نیز از امر منفک نشده و متأخر نمی شود و لذا با توجه به این استظهار تا زمانی که قرینه ای بر خلاف نباشد، مشکلی ایجاد نمی شود. اما نکته این است که تعبیر محقق حائری چیز دیگری است. ایشان بیان کرده اند که وزان متعلق امر وزان معلول به علت تکوینی است.
پاسخ حلی از کلام محقق حائری این است که علت تشریعی بودن خطاب امر نسبت به متعلق خود، غیر از حکم عقل به لزوم امتثال نبوده و معنای دیگری ندارد و لذا در صورتی که خطاب امر واصل شود، عقل حکم به لزوم امتثال خواهد کرد. از طرف دیگر حکم عقل به لزوم امتثال، تابع نحوه امر کردن مولی است که اگر از امر مولی فوری بودن استظهار شود، عقل حکم به لزوم امتثال فوری می کند و در صورتی که استطهار فوریت نشود، عقل بیش از لزوم اتیان متعلق ولو اینکه در زمان متأخر باشد، واجب نمی داند.
بنابراین خطاب امر وضع شده است و بعد از وصول، عقل حکم به لزوم امتثال می کند، اما عقل حکم به لزوم فوری امتثال نمی کند.
البته در صورتی که ابتدای وقت بوده و مکلف احتمال دهد که اگر در ابتدای وقت عمل را انجام ندهد، در زمان متأخر به جهت پیش آمدن مانع نتواند وظیفه خود را امتثال کند و به تعبیر دیگر وثوق به بقاء قدرت برای امتثال واجب در آخر وقت نداشته باشد، همان طور که در کلام مرحوم آقای خویی هم ذکر شده است، عقل طبق قاعده اشتغال حکم به لزوم فوریت خواهد کرد. آقای سیستانی نیز در مناسک حج خود مشابه این مطلب را بیان کرده اند. ایشان فرموده اند: «مشهور حج را واجب فوری شرعی دانسته اند و بیان کرده اند که حتی اگر مکلف قطع داشته باشد که امسال به حج نرود، سال دیگر قدرت بر انجام حج را خواهد داشت، تأخیر حج حرام خواهد بود؛ چون حج واجب فوری است. اما همان طور که شیخ انصاری در کتاب حج در وجوب فوری شرعی حج اشکال کرده اند، به نظر ما[5] هم در مورد حج دلیلی بر وجوب فوری شرعی وجود ندارد و لذا در کل عمرِ مستطیع، یک مرتبه حج واجب بوده و شرعا واجب موسع خواهد بود. به همین جهت در صورتی که مستطیع بداند که امسال به حج نرود، سال های آینده توان انجام خواهد داشت، اصراری بر انجام آن در امسال وجود ندارد. البته نکته مهم این است که افراد غالبا دارای چنین اطمینانی نیستند؛ چون در مورد حج مخصوصا برای کسانی که از کشورهای دیگر می خواهند برای انجام حج سفر کنند، موانع زیاد است که به جهت این موانع، اطمینان وجود ندارد که اگر امسال به حج نرود، سال های دیگر بتواند حج را انجام دهد. علاوه بر اینکه احتمال بیماری و فوت نیز وجود دارد و لذا با توجه به اینکه غالبا اطمینان به بقاء قدرت بر انجام حج در سالهای آینده وجود ندارد، اتیان حج عقلاً و از باب قاعده اشتغال واجب خواهد بود. در عین حال اگر فرض به نحوی باشد که فردی جوان بوده و احتمال فوت یا بیماری خود را در حدی ضعیف بداند که وثوق و اطمینان به خلاف آن داشته و مشکلاتی از قبیل روادید هم نداشته باشد و با توجه به این جهات اطمینان داشته باشد که سالهای آینده توان انجام حج را خواهد داشت، تأخیر حج مشکلی نخواهد داشت.»
در اشکال به مطلب ذکر شده از آقای سیستانی گفته شده است که اگر همانند صاحب جواهر و صاحب کتاب المباحث الاصولیه گفته شود که استصحاب استقبالی جاری نخواهد شد، کلام ذکر شده با مشکلی مواجه نیست، اما آقای خویی و سیستانی استصحاب استقبالی را پذیرفته و به لحاظ آینده ای که مشکوک است، استصحاب جاری می کنند و لذا استصحاب استقبالی بقاء حیات و قدرت بر اتیان حج، جاری شده و جواز تأخیر ثابت خواهد شد؛ چون این استصحاب موضوع جواز تأخیر شده و بر قاعده اشتغال ورود خواهد داشت.
به نظر ما اشکال ذکر شده بر کلام مرحوم آقای خویی و آقای سیستانی وارد نبوده و حق با ایشان است؛ چون در هیچ خطاب شرعی تعبیر «اذا تبقی قدرتک و حیاتک، فأنت مرخّص فی تأخیر اداء الواجب» وارد نشده است و لذا حکم شرعی مستقلی به نام جواز تأخیر در فرض بقاء قدرت و حیات وجود ندارد تا استصحاب موضوعی جاری شود. در مورد جواز تأخیر، عقل حکم می کند که در صورت تعلق امر به صرف الوجود طبیعت، طبیعت نسبت به افراد عرضی و طولی لابشرط خواهد بود. افراد عرضی، مسیرهای مختلف برای رسیدن مکه است که مکلف در انتخاب آنها اختیار دارد؛ چون واجب که اداء حج است، نسبت به این خصوصیات لابشرط است. لابشرط بودن واجب در مورد افرادی طولی نیز این
گونه است که انجام حج مقید نیست که لزوما امسال باشد، بلکه صرف اینکه در کل عمر یک مرتبه حج انجام شود، کافی خواهد بود. این مطلب منشأ می شود که عقل حکم به جواز اتیان واجب در آخر وقت کند، اما جواز تأخیر را حکم نمی کند؛ چون نهایتا لابشرط بودن واجب نسبت به افراد طولی موجب می شود که مکلف نسبت به انتخاب حج سال بعد برای امتثال واجب مجاز باشد. در نتیجه مجاز به اتیان واجب در سال های آینده است و اما اینکه استصحاب بقاء قدرت و حیات بخواهد اثبات کند که مکلف در سال های آینده به حج خواهد رفت، اصل مثبت خواهد شد؛ چون لازم تکوینی بقاء قدرت این است که مکلف علم دارد که در صورت قدرت و حیات در سال های آینده حج به جا خواهد آورد و این لازم عقلی مستصحب است و استصحاب بقاء تمکن لازم آن را که تحقق فعل در زمان آینده است، جز به نحو اصل مثبت اثبات نمی کند.
با توجه به مطلب ذکر شده در مورد زنانی که در ابتدای وقت نماز احتمال می دهند که در ادامه حائض شوند، لازم خواهد بود که همان اول وقت نماز خود را به جای بیاورند؛ چون خوف دارند که حیض شده و دیگر نتوانند نماز به جا بیاورد. استصحاب بقاء طهر تا آخر وقت برای اثبات اینکه او نماز خواهد خوانند، اصل مثبت خواهد بود و لذا نمی تواند موضوع حکم عقل به لزوم امتثال فوری را از بین ببرد.
البته در اینجا نکته ای لازم به ذکر است که کلام مرحوم آقای خویی و همچنین آقای سیستانی مطلق بوده و بیان کرده اند که به صرف اینکه مکلف احتمال دهدکه بعدا توان انجام عمل را نخواهد داشت، عقل حکم به لزوم مبادرت نسبت به واجب خواهد کرد. اما ما می گوئیم که سیره مستمره بر این بوده است که تا زمانی که خوف عقلائی وجود نداشته است، مبادرت به اداء واجب را لازم نمی دانسته اند؛ لذا در سیره متشرعه صرف احتمال که موجب خوف عقلائی نباشد، موجب مبادرت به اداء واجبات نمی شده است.
در مقابل کلام مرحوم آقای خویی و آقای سیستانی کلام صاحب عروه است که ایشان بیان کرده اند که اگر امارات ظنی مرگ در مکلف ظاهر و آشکار شده باشد، مبادرت به واجباتی که انجام نشده است، لازم خواهد بود.
به نظر ما اطلاق کلام صاحب عروه صحیح نیست؛ چون ممکن است که امارات ظنی حاصل نشده باشد، اما خوف وجود داشته باشد و لذا خوف مساوی اماره ظنی نیست بلکه حد وسطی بین مجرد احتمال فوت و اماره است.
بنابراین کلام ما حد وسطی بین کلام مرحوم آقای خویی و آقای سیستانی و صاحب عروه است؛ چون روشن شد که خوف فوت معیار است که حد وسطی بین مجرد احتمال فوت و اماره ظنی است. پذیرش این مطلب به جهت است که ملزم بودن صرف احتمال برای امتثال فوری خلاف سیره متشرعه است. از طرف دیگر الزام به امتثال در خصوص فرض اماره ظنی هم قابل پذیرش نیست؛ چون مقتضای صناعت این است که اگر کسی شک کند که در صورت عدم انجام آن در حال حاضر، بعدا نتواند انجام دهد، طبق حکم عقل مبادرت لازم خواهد بود که سیره متشرعه حکم می کند که این احتمال تا زمانی به حد خوف نرسد، مبادرت لازم نخواهد بود.
تاکنون کلام محقق حائری در مورد أصالة الفور را مطرح کرده و پاسخ آن نیز روشن گردید. در اینجا ممکن است اشکال شود کلام محقق حائری شبیه مطالب ذکر شده از سوی ما در دلالت صیغه امر بر وجوب است؛ چون در بحث دلالت صیغه امر بر وجوب بیان کردیم که به عنوان مثال وقتی مولی از تعبیر «قم» استفاده کند، به معنای «أرید أن تقوم» خواهد بود و لذا عرف «أرید أن تقوم» را به تعبیر «أرید أن أقوم» قیاس کرده و حکم می کند که همان طور که در «أرید أن أقوم» اراده تکوینی نسبت به قیام منفک از قیام نشده و کسی که اراده قیام داشته باشد، حتما قیام خواهد کرد الا اینکه از اراده خود برگردد، در مورد «أرید أن تقوم» هم که مولی از عبد خود ایستادن را طلب می کند، به همین وزان خواهد بود؛ یعنی قیام عبد نباید منفک از اراده مولی باشد کما اینکه در مورد «أرید أن أقوم» قیام فرد منفک از اراده او نمی شود. در نتیجه صیغه امر ظهور انصرافی در طلب وجوبی خواهد داشت.
در نتیجه ممکن است در اشکال به کلام ما گفته شود که همانند مطلب مذکور در دلالت صیغه امر بر وجوب توسط محقق حائری ادعاء شده و اراده تشریعی به اراده تکوینی قیاس شده است. پاسخ این اشکال این است که ما از تعبیر علت استفاده نکرده و بیان نکرده ایم که وزان امر نسبت به متعلق خود، وزان علت به معلول است، بلکه کلام ما این است که موضوع له صیغه امر ابراز اراده است و لذا وقتی مولی از تعبیر «قم» استفاده می کند، گویا «أرید أن تقوم» را به کار برده است که عرف برای «أرید أن تقوم» و «أرید أن تقوم» یک مفاد می بیند و لذا می بیند که همان طور که در «أرید أن أقوم» فعل منکف از اراده تکوینی نمی شود، در مورد «أرید أن تقوم» هم این گونه استظهار می شود که اینجا هم خارجا فعل از اراده تشریعی منفک نشده و اراده لزومی خواهد بود. بنابراین کلام ما غیر از کلام محقق حائری است؛ چون محقق حائری وزان امر را وزان امر دانسته اند و الا در اراده تکوینی هم مستلزم فوریت نیست، مثل اینکه فرد اراده تکوینی داشته باشد که در طول یک هفته یک روز را روزه بگیرد که اقتضای فوریت ندارد. بنابراین ما اراده تشریعی را قیاس به اراده تکوینی کرده ایم و این مطلب ربطی ندارد که ما بخواهیم علت تشریعیه بودن امر را به رخ کشیده و وزان او را وزان علت تکوینی بدانیم.
سومین وجه برای لزوم فوریت دو آیه شریفه ﴿فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات﴾[6] و﴿ وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْض﴾[7] است. در این وجه ادعاء شده است که ظاهر وجوب است و لذا این دو امر استباق به خیر یا مسارعت به مغفرت خدا را واجب کرده است. استباق الی الخیر و یا مساعرت به مغفرت به این است که مکلف عجله کرده و فورا واجب را اداء کند که با توجه به ظهور امر در وجوب انجام واجبات مبادرت لازم خواهد بود الا اینکه موردی با دلیل خارج شود.
بنابراین بر اساس این دو آیه اصل اولی لزوم فورت خواهد بود.
این استدلال در جلسه آتی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.