99/01/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: طلب و اراده/ ماده امر/ مباحث الفاظ
خلاصه مباحث گذشته:
بعد از بررسی معنای ماده امر و دلالت آن بر وجوب که طبق قول مختار به اطلاق و جریان مقدمات حکمت است، معنای طلب و اراده که در ذیل معنای کلمه امر مطرح شده است، مورد بررسی قرار می گیرد.
یکی از مباحث مطرح شده ذیل ماده امر، بررسی امر موجود در نفس مولی ورای انشای او است.
اشاعره بیان کرده اند که در نفس مولی هنگام انشای خطاب امر، طلب نفسانی به فعل عبد وجود داشته و هنگام استعمال جمله خبریه، خبر نفسانی وجود دارد.
اشاعره نام این دو را کلام نفسی نهاده اند.
محقق دوانی بیان کرده است که مراد از کلام نفسی، صورت جمله انشائیه یا خبریه در نفس کسی است که این جملات را استعمال می کند.
البته اشاعره تصریح کرده اند که کلام نفسی از مقوله علم نیست، اما صورت جمله خبریه یا انشائیه از مقوله تصور است و لذا طبق توجیه محقق دوانی باید گفته شود که مقصود اشاعره این است که کلام نفسی از مقوله علم تصدیقی نیست. شاهد ایشان کسی است که جمله خبریه را استعمال می کند، علم به مضمون نداشته باشد که مرادشان علم تصدیقی است.
اشکال توجیه محقق دوانی این است که طبق توجیه ایشان کلام نفسی مختص جمله انشائیه یا خبریه نخواهد بود بلکه هر فعل اختیاری مانند قیام و قعود را با توجه به مسبوق به تصور بودن آن شامل می شود، در حالی که اشاعره قیام یا قعود نفسی را مطرح نکرده اند.
علاوه بر اینکه اشاعره کلام نفسی را مدلول کلام لفظی دانسته اند، در حالی که تصور متکلم نسبت به جمله انشائیه یا خبریه، مدلول این جملات نیست. البته عقلاً صدور لفظ از متکلمِ ملتفت، به نحو إنّی کاشف است که متکلم آن را تصور کرده است، اما کلام به نحو دلالت لفظی دال بر آن نیست.
بنابراین توجیه محقق دوانی صحیح نیست.
توجیه صحیح که در کلام دیگران هم ذکر شده، این است که مراد اشاعره از کلام نفسی در خطاب امر، طلب نفسانی در نفس مولی نسبت به فعل عبد و در جمله خبریه، خبر نفسانی است که در نفس متکلم وجود دارد.
در مباحث پیشین بیان شد که کلام اشاعره صحیح نیست. اما دو دلیل بر وجود کلام نفسی ذکر شده است که بعد از بیان این دو دلیل، پاسخ آنها را بیان خواهیم کرد:
1. دلیل اول بر کلام نفسی این است که وجدانا صحیح است که انسان تعبیر «فی نفسی کلام لاأبدیه» را به کار ببرد که این تعبیر حاکی از وجود کلام در نفس متکلم است.
پاسخ دلیل اول این است که این استعمال به لحاظ صورت ذهنی جمله است که قبل از تکلم در ذهن متکلم وجود دارد که علم تصوری یا بالاتر از آن علم تصدیقی به مضمون جمله ای است که انسان می خواهد آن را بیان کند. در نتیجه کلام به معنای وجود طلب نفسانی یا خبر نفسانی در نفس متکلم نیست.
2. دلیل دوم بر کلام نفسی آیه شریفه ﴿وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً﴾[1] دانسته شده است. استدلال به این آیه شریفه به این نحو است که ظاهر آیه این است که کلام خدای متعال با حضرت موسی علیه السلام، به معنای ایجاد در درخت نیست بلکه کلام خدای متعال قائم به نفس او است کما اینکه اگر کسی نوم را در دیگری ایجاد کند، به شخصی که خواب را در دیگری ایجاد کرده است، نائم گفته نمی شود. در مورد خدای متعال نیز به صرف اینکه در درخت ایجاد کند، متکلم گفته نمی شود. از طرف دیگر قیام کلام لفظی که امر حادث است، بر ذات خدای متعال محال است و لذا باید مراد از کلام، کلام نفسانی قائم به ذات حق تعالی باشد.
پاسخ دلیل دوم این است که باید در آیه شریفه مذکور قائل به استعمال مجازی شویم؛ چون تکلم در این آیه در همان معنای حدثی استعمال شده است. شاهد استعمال تکلم در معنای حدثی صحت استفاده از تعبیر «لم یتکلم الله موسی قبل ذلک ثم تکلم معه» است. در نتیجه تکلمی که در آیه ذکر شده، تکلم حادث و از صفات فعل است که به این جهت باید در آیه شریفه قائل به استعمال مجازی شویم.
محقق اصفهانی پاسخ دیگری از آیه ذکر شده بیان کرده اند. ایشان فرموده اند: متکلم کسی است که تکلم از او صادر شده و قیام صدوری به او دارد، اما کلام قیام به متکلم ندارد بلکه قائم به هوا است و لذا در اسناد تکلم به خدای متعال صحیح است که خدای متعال تکلم را در درخت ایجاد کند.[2]
به نظر ما کلام محقق اصفهانی تمام نیست؛ چون در مورد کسی که ایجاد تکلم در دستگاهی مانند کامپیوتر یا موبایل می کند، متکلم به کار برده نمی شود. ظاهر آیه شریفه این نیست که خدای متعال ایجاد تکلم در درخت کرده است بلکه ظاهر آن این است که خدای متعال با حضرت موسی علیه السلام تکلم کرده است که به همین جهت استعمال مجازی خواهد بود.
با مطالب ذکر شده روشن می شود که هنگام خطاب امر، در نفس مولی چیزی به نام طلب نفسانی به فعل عبد به معنای لغوی آن وجود ندارد؛ چون طلب از تصدی شخص برای تحصیل یک شیء حاصل می شود و تا زمانی که مولی عبد را به داعی بعث او به طرف فعل امر نکند، امر عبد به آن فعل صادق نخواهد بود. اما مشهور بیان کرده اند که در نفس مولی، اراده به فعل عبد تعلق می گیرد.
در حال حاضر کیفیت تعلق اراده مولی به فعل را مورد بررسی قرار نمی دهیم، بلکه مولای عرفی را در نظر می گیریم که گفته شده است که وقتی مولای عرفی عبد خود را امر می کند، ورای انشای او، در نفس او اراده به فعل عبد وجود دارد. البته اراده تشریعیه متفاوت با اراده تکوینی است. اراده تکوینی به فعل مرید تعلق می گیرد، اما اراده تشریعیه به فعل دیگری که با اختیار از او صادر می شود، تعلق می گیرد. در تفسیر اراده تشریعیه و تکوینیه گفته شده است که اراده تشریعیه، انقداح شوق اکید به فعل اختیاری غیر است که محرک عضلات مولی به طرف امر غیر به اتیان آن فعل است، در حالی که اراده تکوینی انقداح شوق اکید به فعل است که محرک عضلات شخص به انجام آن فعل است.
مرحوم آقای خویی بیان کرده اند که اراده به معنای شوق به فعل نیست؛ چون اساسا اراده متقوم به شوق نیست و لذا ممکن است که حتی در اراده تکوینی، انجام عملی اراده شود که شوقی به آن وجود ندارد بلکه از باب دفع أفسد به فاسد اراده شده است.
امام قدس سره نیز در مورد مطلب ذکر شده در کلام مرحوم آقای خویی، به فرد بیمار مثال زده اند که خوردن دوای تلخ را بدون وجود شوق به آن اراده می کند.
بنابراین اراده، أعم از تکوینی و تشریعی، به معنای شوق به فعل نیست بلکه اراده به معنای عزم بر ایجاد فعل یا به معنای اعمال سلطنت در ایجاد فعل است که به هر یک از این دو معنا باشد، مربوط به کسی است که نسبت به فعل اختیاری خود اراده انجام عملی داشته باشد. اما نسبت به فعل اختیاری دیگران تعلق نمی گیرد؛ چون با توجه به اینکه فعل عبد تابع اختیار خود او است، معنا ندارد که مولی ایجاد فعل عبد را عزم کرده یا اعمال سلطنت برای ایجاد فعل عبد کند و لذا بیان کرده اند که در نفس مولی هنگام امر کردن، چیزی جز اراده بعث به داعی انبعاث مکلف به طرف فعل وجود ندارد. در نتیجه آنچه در ورای انشای امر وجود دارد، اراده فعل نیست بلکه اراده بعث است.
به نظر ما با مراجعه به وجدان خود مشاهده می کنیم که وقتی دیگری را امر جدی به عملی می کنیم، در نفس ما حالتی وجود دارد که گاهی از آن حالت تعبیر می شود که می خواهیم که شخص آن عمل را انجام دهد و این در حالی است که چه بسا به جهت عدم قدرت، وجود مفسده یا عدم فائده در ابراز، اراده خود را ابراز هم نکرده ایم و لذا شخص امر به فعل نشده است و یا طلب فعل به معنای تصدی برای تحصیل آن وجود ندارد، اما در نفس ما این حالت وجود دارد که عرفا از آن تعبیر می شود که می خواهیم آن کار انجام شود و تعبیر اراده انجام فعل یا تعلق غرض به آن به کار برده می شود؛ لذا به نظر ما انشای بعث به داعی انبعاث غیر، معنایی جز خواستن که در نفس مولی وجود دارد، نیست؛ چون داعی انبعاث چیزی جز این نیست که مولی می خواهد با امر او مکلف عمل را انجام دهد.
البته مطلب ذکر شده در مورد مولای عرفی است. اما در مورد خدای متعال، مشکل این است که حالت خواستن فعل غیر منقدح نمی شود؛ چون خدای متعال محل حوادث نیست. از طرف دیگر اراده نفسانی و یا به تعبیر مسامحی طلب نفسانی، متحد با ذات خدای متعال نیست. بنابراین باید عارض بر ذات باشد، در حالی که با توجه به اینکه خدای متعال محل هیچ عرضی نیست، در مورد خدای متعال محال است.
در پاسخ از اشکال ذکر شده به نظر ما می رسد که برهانی بر امتناع وجود ندارد که تعلق غرض مولی به فعل عبد، واقعیتی متحد با ذات خدای متعال باشد و لذا به عنوان مثال ذات حق متعال به نحوی است که غرض لزومی او به کشته نشدن امام حسین علیه السلام توسط یزید تعلق گرفته است و برهانی بر امتناع این مطلب وجود ندارد.
البته اگر مطلب ذکر شده تعقل نشده و همان طور که صاحب کفایه بیان کرده اند، انقداح اراده در نفس مولی نسبت به فعل عبد محال دانسته شود، باید توجیه صاحب کفایه مورد پذیرش قرار گیرد. صاحب کفایه فرموده اند: اراده تشریعیه خدای متعال عبارت از علم او به مصلحت در فعل مکلف است. البته مجرد مصلحت در فعل مکلف برای لزوم اتیان آن فعل کافی نیست و لازم است که توأم با امر انشائی مولی به آن فعل باشد و وقتی امر انشائی مولی به فعل، منضم به علم او مصلحت به فعل شود، امر جدی خواهد بود.
البته صاحب کفایه در جای دیگر از کتاب کفایة الاصول مطلبی بیان کرده اند که به نظر ما صحیح نیست. ایشان فرموده‌اند: با توجه به عدم انقداح اراده و کراهت و حب و بغض از خدای متعال، فعلیت امر صادر از خدای متعال به این است که اگر بر نبی اکرم صلّی الله علیه وآله وحی شده یا بر ولیّ الهام شود، در نفس آنها اراده به آن فعل منقدح شود.
به نظر ما این مطلب صحیح نیست؛ چون در نفس پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله یا امام علیه السلام طلب مولوی نسبت به امتثال احکام الهی منقدح نمی شود بلکه طلب مولوی پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله و امام علیه السلام نسبت به اوامر ولائی خود ایشان صورت می گیرد و الا در صورت عصیان، تعدد عقاب به جهت عصیان امر خدای متعال، نبی اکرم صلّی الله علیه وآله و امام علیه السلام وجود خواهد داشت.
علاوه بر اینکه طبق کلام صاحب کفایه توجیه اوامری مانند ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنَافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ﴾[3] که خدای متعال نسبت به نبی اکرم صلّی الله علیه وآله می کنند، مشکل خواهد شد؛ چون خود نبی اکرم امر شده اند.
عمده کلام ما این است که برهان بر امتناع وجود ندارد که اراده در ذات حق تعالی نسبت به فعل عبد، به معنای تعلق غرض لزومی حق متعال نسبت به فعل عبد باشد و لذا ظهور عرفی آیه شریفه ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ﴾[4] همان امر متفاهم از سوی عرف است که امر حقیقی ناشی از غرض لزومی مولی به فعل عبد است.
به مناسبت بحث از اراده تشریعی خدای متعال، صفت فعل یا ذات بودن اراده تکوینی خدای متعال مورد بحث واقع شده است.
مشهور فلاسفه قائل شده اند که اراده تکوینی خدای متعال از صفات ذات است. صاحب کفایه نیز این مطلب را اختیار کرده و فرموده اند: اراده تکوینی خدای متعال علم ایشان به نظام به صورت کامل و أتم است کما اینکه اراده تشریعیه نیز علم خدای متعال به وجود مصلحت در فعل عبد است. البته مقصود این نیست که مفهوم اراده عین علم به نظام أتم یا مصلحت است، بلکه این دو مفهوم خارجاً اتحاد وجودی در ذات باری تعالی دارند.
محقق اصفهانی هم فرموده اند: اراده خدای متعال عین ذات ایشان است؛ چون معنای اراده ابتهاج و رضاء است و خدای متعال مبتهج بذاته است و ذات ایشان مرضی ذاتش است.
عمده اشکال به نظریه صفت ذات بودن اراده این است که مفاد روایات صفات ذات بودن اراده نیست بلکه در روایات اراده از صفات فعل شمرده شده است. در کتاب کافی بابی با عنوان «الارادة من صفات الفعل» وجود دارد که در این باب روایاتی ذکر شده است که عبارتند از:
1. در صحیحه عاصم بن حمید از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «قُلْتُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً قَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ- لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ»[5]
2. در صحیحه محمد بن مسلم تعبیر «الْمَشِيئَةُ مُحْدَثَة»[6] نقل شده است.
3. در صحیحه عمر بن أذینه آمده است: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَةِ.»[7] که طبق آن اراده مخلوق خدای متعال و حادث است.
این روایات بر خلاف کلام فلاسفه است که اراده را از صفات فعل می دانند.
روایات ذکر شده در جلسه آتی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.