98/12/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی مقتضای اصل عملی/ مشتق/ مقدمه علم اصول
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در بررسی مقتضای اصل عملی در مورد مشتق است که این بحث در دو مقام مورد بررسی قرار می گیرد. مقام اول بررسی مقتضای اصل عملی در مسأله اصولی و مقام دوم در مورد مقتضای اصل عملی در مسأله فقهی است.
در مورد مقتضای اصل عملی در موارد شک در وضع مشتق برای خصوص متلبس فعلی به مبدا یا أعم از آن بیان شد که اگر خطاب شمولی و به صورت «یجب اکرام العالم» باشد و شک در وجوب اکرام فردی شود که سابقا عالم بوده و در حال حاضر عالم نیست، برائت از وجوب اکرام او جاری خواهد شد.
در مورد این فرض بیان شد که حتی اگر حالت سابقه وجوب اکرام باشد، برائت از وجوب اکرام جاری خواهد شد؛ چون به نظر ما استصحاب در شبهات حکمیه جاری نخواهد شد.
مطلب ذکر شده در مورد خطاب شمولی تحریمی مانند «یحرم اکرام الفاسق» نیز مطرح خواهد شد و لذا اگر فردی سابقا فاسق بوده و در حال حاضر متلبس فعلی به فسق نباشد و شک در حرمت اکرام او وجود داشته باشد، برائت از حرمت اکرام او حتی در فرض ثبوت حرمت در حالت سابقه، جاری خواهد شد.
مرحوم آقای خویی در مورد فرضی که خطاب شمولی تحریمی وجود داشته باشد، مطلب بالاتری بیان کرده اند که حتی اگر استصحاب در شبهات حکمیه جاری باشد، در صورت شک در حرمت اکرام فردی که سابقا فاسق بوده است، برائت جاری می شود؛ چون حرمت اکرام فاسق حکم انحلالی بوده و هر آن یک حرمت اکرام برای فاسق ثابت است و لذا فردی که سابقا متلبس به فسق بوده است، بلاشک حرمت اکرام داشته است، اما در صورتی که بنابر وضع مشتق بر أعم، در حال عدم تلبس به فسق حرمت اکرام داشته باشد، حرمت اکرام دیگری خواهد بود و لذا حرمت اکرام در زمان تلبس به فسق عصیان مستقل داشته و حرمتی که در زمان انقضاء تلبس ثابت می شود، حرمت عصیان دیگری خواهد داشت. بنابراین حتی بر فرض جریان استصحاب در شبهات حکمیه، با توجه به اینکه حکم مشکوک غیر از حکم متیقن است، استصحاب بقاء حرمت اکرام قابل جریان نخواهد بود. مشابه این مورد، استصحاب حرمت وطی زوجه در حال حیض بعد از انقطاع حیض و قبل از غسل است که مرحوم آقای خویی فرموده اند: استصحاب حرمت وطی جاری نیست؛ چون حکم سابق که متیقن بوده است، حرمت وطی زوجه در زمان حیض بوده است که عصیان مستقل داشته است، اما مشکوک حرمت وطی او در زمان انقطاع دم و قبل غسل است که حرمت دیگری است و لذا با توجه به انحلالی بودن حرمت به لحاظ آنات، ارکان استصحاب بقاء مجعول تمام نیست.
به نظر ما این کلام مرحوم آقای خویی قابل پاسخ است که پاسخ آن در بحث استصحاب ذکر شده است. خلاصه پاسخ این است که عرفا قانون واحد است و لذا استصحاب بقاء قانون و حکم کلی صورت گرفته و با مشکلی مواجه نیست. تنها مشکل این استصحاب این است که به نظر ما در شبهات حکمیه استصحاب جاری نیست.
مطالب ذکر شده در مورد خطاب شمولی است.
صورت دوم وجود خطاب بدلی مانند «أکرم عالما» است که در این صورت، شک در امتثال بودن اکرام فردی که سابقا عالم بوده و در حال حاضر عالم نیست، وجود خواهد داشت.
موارد وجود خطاب بدلی بر دو صورت است:
صورت اول از صور خطاب بدلی این است که خطاب به صورت «أکرم عالما» بوده و تمکن از اکرام عالم فعلی وجود داشته باشد. در این صورت یقین به وجوب اکرام یک عالم وجود داشته و شک وجود دارد که اکرام عالم بالفعل متعین است و یا اینکه بین اکرام عالم بالفعل و عالم سابق تخییر وجود دارد که دوران امر بین تعیین و تخییر رخ می دهد.
مشهور در دوران امر بین تعیین و تخییر به ملاک علم اجمالی به وجوب جامع یا ملاک در محتمل التعیین قائل به وجوب احتیاط شده اند، اما بر خلاف نظر مشهور به نظر ما علم اجمالی منحل خواهد شد؛ چون برائت از وجوب محتمل التعیین بلامعارض جاری خواهد شد و لذا در مثال «أکرم عالما» از تعین وجوب اکرام عالم بالفعل برائت جاری خواهد شد و این برائت با برائت از وجوب جامع اکرام عالم أعم از بالفعل و سابق معارضه نمی کند؛ چون برائت از وجوب جامع با دو اشکال مواجه است:
1. نفی تخییر موجب ضیق است و به همین جهت خلاف امتنان است.
2. در صورتی که غرض از برائت از جامع، اثبات وجوب تعیینی عالم بالفعل باشد، اصل مثبت خواهد بود. در صورتی هم که غرض از جریان برائت از جامع، جواز ترک جامع و عدم اکرام عالم بالفعل و عالم سابق باشد، ترخیص در مخالفت قطعیه خواهد بود، در حالی که برائت نمی تواند ترخیص در مخالفت قطعیه بدهد.
بنابراین برائت از وجوب اکرام عالم بالفعل بلامعارض جاری خواهد شد.
صورت دوم برای وجود خطاب بدلی این است که تمکن از اکرام عالم بالفعل وجود نداشته و مصداق منحصر در عالم سابق باشد.
در این صورت شک در اصل تکلیف خواهد بود؛ چون اگر فی علم الله وجوب به اکرام عالم بالفعل تعلق گرفته باشد، قدرت بر امتثال آن وجود ندارد، در حالی که تکلیف مشروط به قدرت است. در نتیجه شک در اصل تکلیف بوده و برائت از آن جاری خواهد شد.
ممکن است در اینجا اشکال شود که هر چند در موارد شک در قدرت، بنابر نظر مشهور شک در تکلیف وجود دارد، اما شک در قدرت در سیره عقلائیه مجرای اشتغال است و لذا احتیاط لازم خواهد بود؛ خصوصا اینکه حالت سابقه، تمکن از وجوب اکرام عالم بالفعل بوده باشد که در این صورت استصحاب بقاء وجوب اکرام عالم جاری شده و منجز تکلیف خواهد بود.
پاسخ از این اشکال به این صورت است که اگرچه به نظر ما در موارد شک در قدرت طبق ارتکاز احتیاط لازم خواهد بود، اما این مطلب مختص فرضی است که متعلق تکلیف معلوم بوده و شک در قدرت باشد. به عنوان مثال مولی تعبیر «اغتسل من الجنابة» را به کار برده و شک در باز بودن حمام وجود داشته باشد که به تبع آن شک در قدرت بر انجام غسل وجود داشته باشد که در این صورت احتیاط لازم خواهد بود، اما در صورتی که متعلق تکلیف مردد بین مقدور قطعی و غیرمقدور قطعی باشد، دلیلی بر لزوم احتیاط وجوب ندارد و لذا اگر روشن نباشد که مولی امر به اکرام زید جاهل کرده است که قدرت بر اکرام او وجود دارد و یا اینکه امر مولی به اکرام زید عالم تعلق گرفته است که نسبت به اکرام او عجز وجود دارد، ارتکازی مبنی بر لزوم احتیاط وجود ندارد و در نتیجه برائت از وجوب اکرام زید جاهل جاری شده و مؤمّن از تکلیف محتمل خواهد بود. در محل بحث هم برائت از وجوب اکرام مطلق عالم اعم عالم بالفعل و انقضی عنه التلبس بالعلم جاری شده و مؤمّن خواهد بود.
در مورد جریان استصحاب بقاء وجوب در فرضی که سابقا تمکن از اکرام عالم بالفعل وجود داشته و بعدا عجز از اکرام ایجاد شده و صرفا قدرت بر اکرام عالم سابق وجود دارد، لازم به ذکر است که به نظر ما این استصحاب حاکم بر برائت نیست؛ چون استصحاب وجوب، جامع بین مایقبل التنجیز و مالایقبل التنجیز است.
توضیح مطلب به این صورت است که اگر وجوب به اکرام عالم بالفعل تعلق گرفته باشد، با توجه به عدم قدرت بر آن قابل تنجیز نخواهد بود، اما در صورتی که وجوب به اکرام عالم اعم از عالم بالفعل و سابق تعلق گرفته باشد، قدرت بر آن وجود دارد و حکم قابل تنجز است. از طرف دیگر علم به تکلیفی که متعلق آن مردد بین مقدور قطعی و غیرمقدور قطعی است، منجّز نخواهد بود و لذا منجّز نبودن تکلیف با استصحاب آن روشن تر خواهد بود. بنابراین این استصحاب جاری نشده و برائت از وجوب اکرام عالم بلامعارض جاری خواهد شد.
البته اینکه بیان شد که در این موارد برائت جاری می شود، جریان برائت فی حدنفسه و با قطع از شکل گیری علم اجمالی منجّز است؛ چون در فرض تشکیل علم اجمالی، برائت جاری نخواهد شد.
برای تشکیل شدن علم اجمالی منجّز به دو مثال اشاره می کنیم:
1. اگر از مولی دو خطاب متوجه مکلف شود، مثل اینکه خطاب اول به صورت «اکرم عالماً» و خطاب دیگر «أکرم کل عادل» باشد و مکلف مواجه با زید باشد که سابقا عالم بوده و در حال حاضر عالم نیست و از طرف دیگر مواجه با عمرو باشد که سابقا عادل بوده و در حال حاضر عادل نیست. در این صورت برائت از تعیّن وجوب اکرام عالم بالفعل که اجازه امتثال خطاب «أکرم عالما» با اکرام زید را می دهد که تلبس به علم در او زائل شده است، با برائت از وجوب اکرام عمرو که قبلا متلبس به عدالت بوده است تعارض می کند؛ چون اگر مشتق وضع برای خصوص متلبس به مبدأ شده باشد، برائتی که در «أکرم عالماً» جاری شده و اجازه اکرام زید را داده است که قبلا عالم بوده است، خلاف واقع خواهد بود و در صورتی که مشتق وضع برای أعم از متلبس فعلی شده باشد، برائت از وجوب اکرام عمرو که سابقا عادل بوده و در حال حاضر عادل نیست، خلاف واقع خواهد بود.
بنابراین از جمع بین دو برائت مخالفت قطعیه علم اجمالی لازم می آید؛ چون علم اجمالی وجود دارد که یا مشتق وضع برای خصوص متلبس به مبدأ شده است و لذا باید در مثال «اکرم عالما» عالم بالفعل اکرام شده و اکرام زید که قبلا عالم بوده است، کافی نیست و یا اینکه مشتق وضع برای أعم از متلبس فعلی وضع شده است و لذا باید عمرو هم که قبلا عادل بوده است، به جهت شمول خطاب «أکرم کل عادل» اکرام شود.
البته در صورتی که در مثال «أکرم کل عادل» فرض شود که عمرو که سابقا عادل بوده است، واجب الاکرام بوده است و استصحاب بقاء وجوب اکرام او بعد از عدم تلبس فعلی به عدالت جاری شود، علم اجمالی منحل خواهد شد. اما با توجه به اینکه جریان این استصحاب مورد پذیرش ما قرار ندارد، نوبت به برائت خواهد رسید که دو برائت تعارض خواهند کرد.
نکته دیگری در اینجا لازم به ذکر است که تعارض دو برائت مختص فرضی است که احراز شود که مشتق وضع برای خصوص متلبس به مبدأ یا أعم از آن وضع شده است، یعنی ظهور مشتق در نظر عرف در خصوص متلبس به مبدأ یا در أعم احراز شده و صرفا ما ندانیم که عرف مشتق را ظاهر در خصوص متلبس دانسته و یا ظاهر در أعم می داند، اما در صورتی که احراز ظهور عرفی نشده باشد و احتمال داده شود که واقعا مشتق مجمل باشد و ظهور در خصوص متلبس فعلی به مبدأ یا أعم نداشته و همانند الفاظ مجملی باشد که دارای قدرمتیقن هستند و در مازاد شبهه مفهومیه دارند، در این صورت دیگر علم اجمالی که منشأ تعارض دو اصل برائت باشد، رخ نمی دهد؛ چون طبق این فرض، احتمال مجمل بودن «أکرم عالما» و أعم بودن مراد مولی از عالم بالفعل و سابق وجود دارد و در مثال «أکرم کل عادل» هم خطاب مجمل بوده و احتمال داده می شود که مولی وجوب اکرام خصوص متلبس فعلی به عدالت را اراده کرده باشد که با این بیان علم اجمالی شکل نگرفته و تعارض بین دو برائت نخواهد بود و لذا اینکه شهید صدر مطلقا قائل به تعارض دو برائت شده و تفصیلی در این مورد بیان نکرده اند[1] ، ناتمام خواهد بود؛ چون لازم است که بین ظهور مشتق در خصوص متلبس به مبدأ یا أعم و عدم ظهور آن تفصیل داده شود که در صورت وجود ظهور برای مشتق، شکل گیری علم اجمالی و تعارض دو برائت مورد پذیرش خواهد بود. اما در صورتی که احتمال اجمال در مشتق داده شود، علم اجمالی به تکلیف ایجاد نمی شود که منشأ تعارض دو برائت باشد.
2. مثال دوم برای تشکیل علم اجمالی این است که در مورد خطاب بدلی تعدد واقعه فرض شود؛ یعنی مولی تعبیر «أکرم عالما فی کل یوم» به کار برده باشد و در روز شنبه تمکن از اکرام عالم بالفعل وجود داشته و زید هم که سابقا عالم بوده است، وجود داشته باشد، اما در روز آینده تمکن از اکرام عالم بالفعل وجود نداشته و مصداق منحصر در عالم سابق باشد. در این شرائط اگر مکلف بخواهد در روز شنبه برائت از تعین وجوب اکرام عالم بالفعل جاری کرده و به اکرام زید که سابقا عالم بوده است، اکتفاء کند، با توجه به مطالب ذکر شده در مورد روز یک شنبه هم که تمکن از اکرام عالم بالفعل وجود ندارد، برائت جاری خواهد شد و لذا جریان دو برائت منجر به مخالفت با علم اجمالی خواهد شد؛ چون اگر مراد از «أکرم عالما» عالم بالفعل باشد، برائت جاری شده در روز شنبه که اجازه امتثال تکلیف با امتثال زید که سابقا عالم بوده را داده است، خلاف واقع خواهد بود و در صورتی که مراد از «أکرم عالما» أعم از عالم فعلی و سابق باشد، برائتی که در روز یک شنبه از اصل وجوب اکرام عالم جاری شده خلاف واقع خواهد بود و لذا دو برائت تعارض کرده و احتیاط لازم خواهد بود.
لازم به ذکر است که مثال دوم اختصاص به محل بحث ندارد بلکه در همه مواردی که دوران امر بین اقل و اکثر یا تعیین و تخییر باشد، این علم اجمالی قابل تصویر خواهد بود و لذا اگر تکلیفی مردد بین اقل و اکثر بوده و در آن تعدد واقعه متصور باشد، مثل نماز که مردد بین اقل و اکثر بوده و تکلیف انحلالی است که روزانه واجب است، در این صورت اگر علم وجود داشته باشد که در آینده عجز از اتیان اکثر رخ خواهد داد، برائت از لزوم اتیان اکثر در زمانی که قدرت بر اتیان اکثر وجود دارد، با برائت از اصل نماز در زمانی که قدرت بر اتیان اکثر وجود ندارد، تعارض کرده و بعد از تساقط دو برائت احتیاط لازم خواهد بود.
یکی دیگر از مباحث مربوط به مشتق بررسی بساطت یا ترکیب در معنای مشتق است که این بحث مورد نزاع بزرگان قرار گرفته است.
به مشهور متأخرین نسبت داده شده است که معنای مشتق بسیط است، اما جماعتی از بزرگان قائل به مرکب بودن معنای مشتق شده اند؛ یعنی به عنوان مثال معنای ناطق، «شیء له النطق» است.
در مورد بسیط بودن معنای مشتق استدلاهایی ذکر شده است:
سید شریف در حاشیه شرح مطالع الانوار استدلال بر بساطت معنای مشتق کرده و گفته است که معنای مشتق نمی تواند «شیء له المبدأ» باشد و لذا معنای ناطق نمی تواند «شیء له النطق» باشد.
استدلال ایشان به این نحو است که اگر ناطق به معنای «شیء له النطق» بوده و مفهوم «شیء» در معنای ناطق اخذ شده باشد، مفهوم «شیء» که عرض عام است، داخل در مفهوم ناطق خواهد شد که فصل انسان است. این در حالی است که فصل ذاتی است و محال است مشتمل بر عرضی باشد. بنابراین محال خواهد بود که ناطق به معنای «شیء له النطق» باشد.
در صورتی هم که مقصود از معنا کردن ناطق به «شیء له النطق»، اخذ شدن مصداق شیء در معنای ناطق باشد، یعنی ناطق به معنای «انسان له النطق» باشد که انسان مصداق شیء است، تعبیر «الانسان ناطق» به معنای «الانسان انسان له النطق» خواهد بود که مستلزم خواهد بود که قضیه «الانسان ناطق» از قضیه ممکن به قضیه ضروری تبدیل شود؛ چون «الانسان انسان» قضیه ضروریه است.
بنابراین در معنای مشتق مفهوم شیء یا مصداق شیء نمی تواند اخذ شود و در نتیجه مرکب بودن معنای مشتق محال خواهد بود؛ چون بین ناطق و سایر مشتقات تفاوتی وجود ندارد و لذا وقتی در مورد ناطق، مرکب بودن امکان نداشته باشد، نتیجه گرفته می شود که معنای هیچ مشتقی مرکب نیست.
این مطلب به معنای بسیط بودن معنای مشتق خواهد شد که طبق آن ناطق به همان معنای نطق خواهد بود و تفاوت این دو صرفا در لحاظ خواهد بود؛ یعنی نطق گاهی به نحوی لحاظ می شود که قابل حمل بر انسان نباشد که مصدر از آن انتزاع می شود و همین نطق اگر لابشرط از حمل لحاظ شود، ناطق خواهد بود. در نتیجه معنای ناطق و نطق یکی است.
در مورد کلام سید شریف لازم به ذکر است که مقتضای کلام ایشان صرف این نیست که مشتق بسیط تصوری است، بلکه مقتضای کلام ایشان این است که حتی به لحاظ تحلیل عقلی هم مشتق بسیط بوده و نمی تواند مرکب باشد. در حالی که صاحب کفایه از کلام سید شریف این گونه برداشت کرده است که سید شریف مشتق را مرکب تصوری نمی داند، اما منکر نیست که به لحاظ عقلی مشتق از ذات و ثبوت مبدأ برای آن تشکیل شده است کما اینکه انسان از نظر تصوری بسیط است، اما به لحاظ عقلی مرکب از جنس و فصل است و یا مفهوم «شجر» از لحاظ تصوری بسیط است، اما از لحاظ عقلی قابل تحلیل است که «شیء له الشجریه» است.[2]
بنابراین صاحب کفایه سید شریف را صرفا منکر مرکب تصوری بودن مشتق دانسته است و قول کسانی که مشتق را حتی در عالم تصور مرکب دانسته اند، مقابل کلام سید شریف قرار داده است، در حالی که کلام صاحب کفایه صحیح نیست؛ چون استدلال سید شریف استدلال عقلی و برهان بر محال بودن اشتمال ناطق بر مفهوم شیء است که این برهان حتی ترکیب به حسب تحلیلی عقلی را هم ابطال می کند.
محقق دوانی نیز برای بسیط بودن مشتق برهانی اقامه کرده و فرموده اند: اگر مشتق ذاتی باشد که مبدأ برای آن ثابت شده است، تعبیر «الوجود موجود» یا «الضوء مضیء» قابل بیان نخواهد بود که طبق این اشکال مشتق را حتی بر حسب تحلیلی عقلی مشتمل بر ذاتی که مبدأ برای آن ثابت شده است، نخواهد بود.
بنابراین طبق نظر سید شریف و محقق دوانی مشتق همان مبدأ است و لذا ناطق همان نطق خواهد بود و اختلاف صرفا به اعتبار است که نطق به شرط لا از حمل بر ذات لحاظ شده است ولی همین نطق لابشرط از حمل بر ذات لحاظ شده و ناطق گفته می شود. در نتیجه بحث منحصر در مرکب یا بسیط بودن مشتق در مقام تصور نیست و این بحث در مباحث آتی مورد بررسی قرار می گیرد که اساسا نزاع اصلی مرکب یا بسیط بودن مشتق بر اساس تحلیل عقلی است که قائلین به مرکب بودن مشتق، مشتق را همانند انسان می دانند که به لحاظ تحلیل عقلی مرکب از ذات و مبدأ است؛ چون کما اینکه از تعبیر انسان یک معنا به ذهن خطور می کند، از مشتق نیز یک معنا به ذهن خطور می کند، و در نتیجه بسیار بعید است که کسی در مورد مشتق مدعی مرکب بودن تصوری آن شود.