98/09/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استعمال مجازی/ وضع/ مقدمه علم اصول
خلاصه مباحث گذشته:
یکی از مباحث مربوط به وضع، استعمال مجازی است که به دو قسم مجاز لغوی و عقلی تقسیم می شود. این بحث در این مجال مورد بررسی قرار می گیرد.
مشهور برای استعمال مجازی به مواردی اشاره کرده اند:
1. مجاز لغوی: در این قسم لفظ در غیر ماوضع له استعمال می شود. به عنوان مثال «زید أسد» به کار برده شده و مقصود از «أسد» رجل شجاع یا مثل الاسد باشد.
2. مجاز در تقدیر: مانند آیه شریفه ﴿وَ اسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها﴾ که «واسأل أهل القریه» بوده است.
3. مجاز در اسناد: مانند «المیزاب جار» که جریان در مورد آب وجود داشته است، ولی به میزاب نسبت داده شده است.
به سکاکی نسبت داده شده است که در مجاز استعاره مانند «زید قمر»، «زید أسد» یا «زید حاتم»، لفظ، در معنای حقیقی خود استعمال شده است و لذا لفظ «أسد» در «زید أسد» به همان معنای حیوان مفترس به کار رفته است، اما در تطبیق این أسد بر زید مجاز رخ داده است. از این نوع مجاز تعبیر به مجاز ادعائی یا عقلی شده است.
امام قدس سره[1] و شیخ محمد رضا اصفهانی[2] به سکاکی نسبت داده اند که مقصود سکاکی این است که ابتداءاً از أسد اعم از فرد حقیقی و ادعائی اراده می شود و گویا معنای أسد که معنای حقیقی آن حیوان مفترس حقیقی است، اعم از حیوان مفترس حقیقی و ادعائی خواهد شد و در ادامه حمل بر زید می شود.
در مورد کلام امام قدس سره و شیخ محمد رضا اصفهانی می گوئیم: طبق کلام ایشان حمل أسد بر زید حمل حقیقی خواهد بود؛ چون زید حقیقتا مصداق جامع(حیوان مفترس اعم از حقیقی و ادعائی) است.
در مورد کلام سکاکی لازم به ذکر است که آنچه در کتاب مختصر المعانی وجود دارد، ظاهر در کلام امام قدس سره، شیخ محمد رضا اصفهانی است که مرحوم آقای خویی[3] و آقای سیستانی نیز بیان کرده اند. این بزرگان فرموده اند: أسد در همان معنای حیوان مفترس حقیقی استعمال می شود، اما حمل أسد بر زید، حمل ادعائی است.
به نظر ما انصاف این است که در اغلب مجازات، مجاز ادعائی رخ می دهد و لذا وقتی تعبیر «قامت تظلّلني و من عجب شمس تظلّلني من الشمس» در کلام شاعر ذکر می شود، تعجب زمانی است که خورشید در مقابل خورشید سایه بان قرار گرفته باشد و الا اگر «شمس» به معنای انسان زیبا رو باشد، قرار گرفتن در مقابل خورشید و سایه بان شدن او تعجبی ایجاد نمی کند؛ حتی اگر زیبایی او بسیار زیاد باشد.
شهید صدر در مورد تعابیری همچون «زید أسد» فرموده اند: اگر أسد در معنای حقیقی استعمال شده باشد، استعمال حقیقی و مجازی در مراد استعمالی تفاوتی نخواهند داشت و لذا باید گفته شود که تفاوت استعمال حقیقی و مجازی در اراده جدّی است، در حالی که ممکن است که فرد در حال هزل، تمرین کلمات یا فهم معنای جمله از تعبیر «زید أسد» استفاده کند که در این حالات اراده جدی ندارد، اما در عین حال معنای آن با تعبیر «هذا الحیوان أسد» تفاوت خواهد داشت. بنابراین ادعای مجاز عقلی صحیح نخواهد بود.[4]
در پاسخ از شهید صدر می گوئیم: مجاز عقلی و استعمال حقیقی در مرحله اراده استعمالی تفاوت دارند؛ چون گاهی ملاحظه می شود که حمل ادعائی باشد و گاهی لحاظ می شود که حمل حقیقی صورت می گیرد. بنابراین در مقام تصور متفاوت است که شخصی در مقام هزل به انسان ترسو، تعبیر «أنت أسد» به کار ببرد و ادعای شیر بودن کند یا اینکه از روی هزل خبر از أسد بودن او بدهد و در مقام ادعاء نباشد. در نتیجه اینکه متکلم اراده جدی نداشته و در مقام هزل باشد، به این معنا نخواهد بود که لزوما باید در مقام اراده استعمالی از «أسد» تفاوت وجود داشته باشد؛ چون ممکن است که در مقام تصور در حمل ادعائی تفاوت وجود داشته باشد.
مطلب دیگر از شهید صدر این است که ایشان در مورد تفاوت بین دو تعبیر «زید أسد» و «زید شجاع» و أبلغ بودن «زید أسد» اشکال کرده و فرموده اند: «زید أسد» استعمال در رجل شجاع نشده است بلکه استعمال در مثل الاسد شده است؛ یعنی تعبیر «زید أسد» به معنای «زید مثل الاسد» است.[5]
به نظر ما کلام شهید صدر صحیح نیست؛ چون می توان تعبیر «زید مثل الأسد بل هو الاسد» به کار برد، در حالی که طبق کلام ایشان در این عبارت تکرار رخ می داد. در مورد تعبیر «قامت تظلّلني و من عجب شمس تظلّلني من الشمس» هم طبق کلام شهید صدر تعجبی وجود ندارد.
بنابراین به نظر ما اغلب موارد استعمال مجازی، از قبیل مجاز ادعائی است. البته اینکه همانند امام قدس سره و آقای سیستانی ادعاء شود که تمامی مجازات از قبیل مجاز ادعایی است، ادعائی خواهد بود که اثبات آن مشکل است. به عنوان مثال از انسان تعبیر به «رقبه» شده و تعابیری همچون «عتق رقبه» و «اللهم فک رقبتی من النار» به کار برده می شود، اما در عین حال ادعاء نمی شود که فرد، گردن است و اساساً چنین ادعائی مصحح عرفی ندارد. البته استعمال عتق در مورد انسان مربوط به فرض عتق و فک است و به همین جهت «جاء رقبة من الحمام» به کار برده نمی شود، اما انصاف این است که مواردی که رقبه استعمال شده است، استعمال درغیرماوضع له است.
امام قدس سره که تمامی موارد را مجاز ادعائی دانسته اند، در مورد تعبیر «واسألوا القریه» فرموده اند: استفاده از تعبیر «و اسألوا أهل القریه» لطافت به همراه ندارد و لذا ادعاء می شود که از خود روستا سؤال شود.
به نظر ما این کلام امام قدس سره در مورد این تعابیر روشن نیست؛ چون مجاز ادعائی در مقام تکلم حماسی به صورت فراوان استفاده می شود کما اینکه در مورد حماسه ای که در شهر رخ داده، از تعبیر «از شهر بپرس که در جنگ تحمیلی بر سر آن چه آمده است» استفاده می شود که مجاز ادعائی است، اما در صورتی که کلام در مورد بودن یا نبودن در شهر باشد یا اینکه سوال از آدرسی در شهر باشد، سوال کردن از شهر عرفی نیست و در چنین مواردی بعید نیست که «واسأل القریه» مجاز در تقدیر باشد.
بنابراین کلام ما این است که اغلب موارد استعمال مجازی ظهور در ادعای اتحاد دارد، اما نمی توان به صورت کلی بیان کرد که دائما مجاز به صورت ادعائی است.
در مورد مجاز ادعائی لازم به ذکر است که مسلّما استعمال چنین مجازی نیازمند مصحّح استعمال است و لذا نمی توان در مورد فردی که دهان او بوی بد می دهد، «هذا أسد» به کار برد. اما بین مشهور و صاحب کفایه نزاعی رخ داده است؛ چون مشهور مدعی هستند که باید بین معنای حقیقی و معنای مجازی علاقه ای از علاقات منصوص در کتب معانی و بیان وجود داشته باشد، اما صاحب کفایه قائل شده اندکه برای استعمال مجازی، صرف استحسان طبع کافی است. [6]
به نظر ما این نزاع در موارد استعمال مجاز ادعائی مطرح نمی شود؛ چون صرف اینکه مصحح ادعاء وجود داشته باشد، کافی است و حتی در صورت وجود مصحح ادعاء، استعمال مجازی مرکب مانند «یقدم رجلا و یؤخر أخری» که مجازا در مورد تردید به کار می رود، صحیح خواهد بود.
اما نزاع مشهور و صاحب کفایه در مجاز لغوی قابل طرح است؛ چون به عنوان مثال نیاز به بررسی دارد که برای استفاده از «رقبه» و اراده انسان صرف استحسان طبع کافی است و یا اینکه باید علاقه های ذکر شده در کتب معانی و بیان لازم است.
به نظر ما در مورد مجاز لغوی کلام صاحب کفایه صحیح است و لذا لزومی به وجود علاقه های منصوص وجود ندارد بلکه صرف وجود استحسان طبع برای استعمال مجازی کافی است؛ چون بالوجدان در صورت وجود استحسان طبع، استعمال لفظ در معنای مجازی حسن است و اگر استحسان طبع وجود نداشته باشد، صرف وجود علاقه های ذکر شده در کتب معانی و بیان مانند علاقه جزء و کل کافی نیست. به عنوان مثال می توان به تعبیر «رقبه» اشاره کرد که تعبیر «جاء رقبة من الحمام» صحیح نیست، اما تعبیر «أعتق رقبة» قابل بیان است؛ این اختلاف در حالی است که علاقه جزء و کل در هر دو مورد وجود دارد؛ لذا برای استعمال مجازی صرف استحسان طبع کافی خواهد بود.
یکی از مباحث مربوط به استعمال مجازی، تعیین لفظ ظاهر در معنای مجازی است.
توضیح مطلب اینکه برخی از بزرگان و از جمله مرحوم آقای خویی بیان کرده اند که در موارد استعمال مجازی، مجموع لفظ و قرینه ظاهر در معنای مجازی خواهند بود. به عنوان مثال در مورد تعبیر «رأیت أسداً یرمی»، مجموع دو لفظ «أسد» و «یرمی» ظهور در معنای مجازی دارند. در طرف مقابل محقق اصفهانی فرموده اند: صرفاً شأن قرینه، صرف ظهور لفظ از معنای حقیقی است و لذا به عنوان مثال «یرمی» مانع از ظهور لفظ «أسد» در حیوان مفترس خواهد شد، اما اینکه «أسد» ظهور در رجل شجاع پیدا کند، مربوط به خود لفظ «أسد» است. شهید صدر در مقام اقامه شاهد بر کلام محقق اصفهانی فرموده اند: گاهی بدون قرینه می توان «رأیت أسدا» را به کار برده و رجل شجاع را اراده کرد و لذا روشن می شود که خود لفظ «أسد» صلاحیت دلالت بر معنای مجازی دارد.
به نظر ما کلام مرحوم آقای خویی صحیح است؛ چون ادعاء نشده است که «أسداً یرمی» استعمال در رجل شجاع شده است بلکه «أسد» استعمال در این معنا شده است، اما ظهور در این معنا از مجموع لفظ «أسد» و «یرمی» است که قرینه است.
اما پاسخ شاهد شهید صدر این است که صحت استعمال ربطی به دلالت و صلاحیت دلالت بر استعمال ندارد؛ چون به نظر ما هم استعمال لفظ «أسد» در معنای مجازی صحیح است، اما بالوجدان دال بر این استعمال، مجموع لفظ و قرینه همراه آن است و در صورتی که قرینه وجود نداشته باشد، دال بر استعمال مجازی وجود نخواهد داشت. در نتیجه صحت استعمال لفظ در معنای مجازی یک مطلب است و وجود دال بر استعمال مجازی مطلب دیگری است.
مرحوم آقای خویی فرموده اند: بنابر مسلک تعهد هر استعمال کننده حقیقتا واضع است؛ چون هر مستعملی متعهد است که لفظ را صرفا در معنای حقیقی آن استعمال کند.
ایشان فرموده اند: بر اساس مسلک تعهد اینکه نیاز به اذن واضع در استعمال مجازی وجود داشته باشد، بی معنا است؛ چون هر مستعملی متعهد است که لفظ را بدون قرینه صرفا در معنای حقیقی استعمال کند و از طرف دیگر مستعمل متعهد است که لفظ را در هنگام وجود قرینه در معنای مجازی استعمال کند و واضع دخالتی در استعمال ندارد. [7]
به نظر ما کلام مرحوم آقای خویی صحیح نیست؛ چون مقصود از بحث نیاز به اذن واضع این است که ظهور حال هر متکلمی با توجه به اینکه اهل زبان خاصی است، مورد توجه قرار گرفته و بررسی می شود که آیا اهل لغت استعمال مجازی را اذن می دهند تا ظهور حال نوعی متکلم با توجه به اهل آن زبان بودن، طبق اذن همان اهل لغت عمل کند یا اینکه اذن چنین استعمالی را نمی دهند؟
بنابراین این بحث طبق مسلک تعهد هم قابل طرح خواهد بود که باید طبق اذن واضع عمل شود. در نتیجه اگر اهل آن زبان اذن نداده باشند، ظاهر حال متکلم این خواهد بود که طبق اذن اهل آن زبان عمل می کند. اما در مباحث پیشین مطرح شد که نیازی به اذن واضع وجود ندارد؛ چون مصحح استعمال، استحسان طبع است که در صورت استحسان، استعمال مجازی صحیح خواهد بود ولو اینکه اهل زبان بیان نکرده باشند.
یکی از مباحث مربوط به وضع، علائم تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی است.
در مورد تشخیص معنای حقیقی از مجازی، سه علامت ذکر شده است که عبارتند از: تبادر، صحت حمل، اطراد.
امحقق عراقی در مورد بحث علائم حقیقت و مجاز فرموده اند: این بحث ثمره ای به دنبال ندارد؛ چون ظهور حجت است و باید از آن تبعیت شود، اما اینکه ناشی از معنای حقیقی یا مجاز مشهور باشد، اهمیتی نخواهد داشت.
پاسخ کلام محقق عراقی این است که اگرچه ما به دنبال کشف ظهور هستیم، اما غالبا انسان مطمئن است که متکلم معنای حقیقی را اراده می کند و لفظ ظاهر در معنای حقیقی است و لذا معنای حقیقی برای کشف ظهور آن مورد کنکاش قرار می گیرد. در نتیجه اگر مجازی مشهور بوده و یا اینکه لفظ مانند «مالایؤکل لحمه» که انصراف از انسان دارد، از بخشی از معنای خود انصراف داشته باشد، معنای حقیقی اهمیت نداشته و ظهور کلام معیار خواهد بود.
اولین علامتی که برای کشف معنای حقیقی مطرح شده، تبادر است.
علامیت تبادر به این صورت است که اگر لفظی بدون قرینه به کار برده شده و معنایی به ذهن تبادر کند، معنای حقیقی خواهد بود. به عنوان مثال وقتی لفظ «آب» بدون قرینه به کار برده می شود، معنای سائل بارد بالطبع به ذهن خطور می کند که علامت بر حقیقت بودن آب در این معنا است.
در مورد علامیت تبادر نسبت به معنای حقیقی اشکال شده است که علامیت تبادر دوری است؛ چون تبادر فرع بر علم شخص به وضع است و بدون علم به وضع، تبادر رخ نمی دهد کما اینکه اگر لفظی از زبان های دیگر مانند انگلیسی به فرد گفته شود، هیچ معنایی تبادر نخواهد کرد که این امر حاکی از توقف تبادر به علم وضع است. از طرف دیگر اگر تبادر بخواهد سبب علم به وضع باشد، دور رخ خواهد داد.
صاحب کفایه در پاسخ از اشکال دور فرموده اند: اگر تبادر معنا در نزد عالم به وضع، برای جاهلین به وضع علامت قرار داده شود، روشن است که دور رخ نخواهد داد. اما در صورتی که تبادر خود فرد علامت برای معنای حقیقی قرار داده شود، شبهه دور خواهد داشت، اما پاسخ آن این است که تبادر متوقف بر علم ارتکازی به وضع است، اما بعد از تبادر علم تفصیلی به وضع ایجاد می شود. بنابراین گاهی علم به وضع در زوایای ذهن وجود دارد، اما تشخیص کافی داده نمی شود، اما بعد از تحقق تبادر از لفظ، سبب علم تفصیلی به معنای موضوع له خواهد شد.[8]
به نظر ما پاسخ دقیق تر این است که اساساً تبادر معلول علم به وضع نیست. برای روشن شدن این مطلب می توان به این مثال اشاره کرد که اگر مادری درهنگام شیر دادن به نوزاد خود لفظ «شیر» را به کار برده و بعد او را شیر بدهد، در ذهن کودک قرن أکید بین لفظ «شیر» و معنای آن ایجاد می شود، در حالی که کودک چند ماهه قدرت عالم شدن ندارد بلکه صرفا لفظ را شنیده و سماع آن سبب انتقال به آن نمی شود. از این حالت می توان به بازتاب شرطی در کودک تعبیر کرد که با شنیدن لفظ «شیر» انتظار شیر خوردن را می کشد. این حالت در مورد حیوانات هم وجود دارد کما اینکه دانشمندی غذای کلب خود را همراه با صدای زنگی حاضر می کرد که در این حالت لعاب سگ جاری می شد، اما بعد از مدتی بدون وجود غذا و با صرف به صدا درآمدن صدای زنگ نیز لعاب سگ جاری می شد. این حالت بازتاب شرطی است و علم نیست. بنابراین بین یک لفظ و معنا قرن أکید وجود دارد و به همین جهت در عین اینکه کودک عالم نیست، ممکن است در ذهن او قرن أکید ایجاد شده باشد.