درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

96/11/28

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: بررسی تحقق تعارض بین دلیل لفظی و لبّی /تعریف اصطلاحی /تعارض أدله

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تعارض اصطلاحی قرار دارد که بعد از تعریف تعارض و مطالب مربوط به تعارض بالعرض، بحث در نتایج تعریف تعارض به تنافی دلیلین یا مدلولین واقع می شود.

بیان نتایج تعریف تعارض به تنافی دلیلین یا مدلولین

بحث در تعریف تعارض به صورت تنافی دلیلین و نتیجه این تعریف بود که به یک نتیجه در جلسه قبل اشاره شد[1] و در ادامه نتیجه دیگر بیان می شود.

ب: لزوم تنافی بین دو دلیل لفظی مطلق

نتیجه دیگر تعریف تعارض به صورت تنافی دلیلین این است که لازم است، تنافی بین دو دلیل لفظیِ مطلق باشد؛ چون اگر یکی از دو دلیل لبّی بوده و اطلاق نداشته باشد، با دلیل لفظی مطلق تنافی نخواهد داشت.

مرحوم خویی در بحث تزاحم به این مطلب اشاره کرده اند، اما طبیعی است که این مطلب در موارد تعارض هم مطرح خواهد بود.

مرحوم خویی در بحث تزاحم فرموده اند: تزاحم بین دو تکلیفی است که دلیلی لفظی مطلق بر هر کدام از آنها اقامه شده باشد؛ چون اگر یکی از دو دلیل لبّی باشد، نسبت به فرض تزاحم اطلاق ندارد تا با خطاب تکلیف دیگر تزاحم کند. این بیان دقیقا در بحث تعارض هم مطرح خواهد بود و لذا اگر یکی از دو دلیل لبّی بوده و اطلاق نداشته باشد، طبعا تعارض آن با دلیل لفظی مطلق معنا نخواهد داشت.

ما از نکته بیان شده سابقا استفاده می کردیم که اصول عملیه ای که دلیل یکی از آنها لبّی و دیگری لفظی است، تعارض نخواهند داشت. به عنوان مثال دلیل أصاله الصحه لبّی است و دلیل قاعده فراغ یا استصحاب لفظی است. حال اگر علم اجمالی وجود داشته باشد که یا عمل سابق خود شخص یا عمل مکلف دیگر باطل بوده است و عمل مکلف دیگر به نحوی باشد که بطلان آن برای شخص منشأ اثر باشد؛ مثل اینکه علم اجمالی ایجاد شود که یا نمازی که خود شخص خوانده، باطل بوده است و یا نماز شخص اجیر از طرف پدر او، باطل بوده است. در این صورت نسبت به نماز اجیر أصاله الصحه جاری می شود و خود شخص هم نسبت به نماز خود قاعده فراغ جاری می کند. دلیل قاعده فراغ دلیل لفظی «كُلُّ مَا شَكَكْتَ فِيهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ كَمَا هُو»[2] است. در این فرض یا علم به جریان أصاله الصحه در عمل غیر وجود دارد که دلیل قطعی خواهد بود و با وجود دلیل قطعی بر جریان أصاله الصحه در عمل غیر، معنا ندارد که اطلاق قاعده فراغ که دلیل ظنی است، با دلیل قطعی معارضه کند و لذا با توجه به اینکه دلیل قطعی علم آور است، بر دلیل ظنی مقدم خواهد شد.

اما اگر نسبت به جریان أصاله الصحه در عمل غیر قطع وجود نداشته باشد، مجرد شک یا ظن غیر معتبر ارزشی نخواهد داشت؛ چون خطاب مطلق نیست تا اطلاق آن با اطلاق قاعده فراغ تعارض کند، بلکه دلیل لبّی است که اصلا حجیت ندارد تا معارض اطلاق قاعده فراغ باشد.

پاسخ منتقی الاصول از اشکال عدم تعارض بین دلیل لفظی و لبّی

در منتقی الاصول از اشکال تعارض بین دلیل لفظی و لبّی پاسخ داده اند. ایشان در پاسخ فرموده اند: گاهی قید، امر تعبدی است که در چنین مواردی نمی توان توسط دلیل لبّی برای نفی قیدهای تعبدی اطلاق گیری کرد.

اما گاهی قید عقلی است؛ مثل اینکه اصل عملی مقید به عدم علم اجمالی به تکلیف است که عدم علم اجمالی قید عقلی برای جریان اصل عملی است. در مواردی که قید عقلی است، تفاوتی بین دلیل لبّی و لفظی وجود ندارد و همان طور که قید عقلی دلیل لفظی را مقید می کند، حکم کشف شده از دلیل لبّی را هم که عبارت از جریان أصاله الصحه در فعل غیر است، مقید می کند و لذا در مورد أصاله الصحه هم مقید به عدم علم اجمالی به تکلیف خواهد بود. بنابراین همان محذوری که مانع جریان أصاله الصحه در طرف علم اجمالی می شود، همان محذور مانع از جریان قاعده فراغ در طرف دیگر خواهد بود و لذا دلیل اعم از اینکه لفظی یا لبّی باشد، مقید خواهد بود که مانع عقلی نباشد.

به عبارت دیگر دلیل لفظی و یا لبّی متکفل حجیت یک اماره است، اعم از اینکه قاعده فراغ یا اصاله الصحه باشد. در هر دو صورت حکم می کند که اماره فی حد ذاته و با قطع نظر از محذور عقلی تعارض حجت است و لذا همان طور که دلیل لفظی، قاعده فراغ را مقیدا به قید عقلی حجت می کند، دلیل لبّی هم أصاله الصحه را مقیدا به قید عقلی حجت می کند که با این بیان طبعا در موارد جریان قاعده فراغ و أصاله الصحه تعارض رخ می دهد.[3]

مناقشه در کلام منتقی الاصول (احتمال مشروط بودن أصاله الصحه به عدم علم اجمالی به تکلیف)

به نظر ما کلام منتقی الاصول قانع کننده نیست؛ چون روشن نیست و چه بسا شارع در مورد أصاله الصحه فرموده اند که أصاله الصحه جاری خواهد شد الا اینکه علم اجمالی به تکلیف وجود داشته باشد و قاعده فراغ در طرف دیگر مقتضی جریان داشته باشد.

بنابراین با توجه به اینکه احتمال دارد که شارع أصاله الصحه را مشروط به عدم علم اجمالی به تکلیف جعل کرده باشد و طرف دیگر علم اجمالی مقتضی برای جریان قاعده فراغ داشته باشد، در این فرض شرط أصاله الصحه حاصل نیست؛ چون فرضا علم اجمالی به تکلیف وجود دارد و طرف دیگر علم اجمالی هم نماز خود مکلف است که مقتضی قاعده فراغ در آن وجود دارد و لذا شرط أصاله الصحه محقق نیست. این احتمال در مورد أصاله الصحه وجود دارد و اطلاق لفظی هم برای نفی این احتمال وجود ندارد، در حالی که در طرف مقابل، اطلاق لفظی قاعده فراغ حکم به جریان قاعده فراغ در موارد عدم جریان فعلی أصاله الصحه می کند.

بنابراین اطلاق قاعده فراغ به شرط اینکه أصاله الصحه جاری نشود، حکم به جریان قاعده فراغ دارد، ولو اینکه علم اجمالی به تکلیف وجود داشته باشد، اما أصاله الصحه مشروط به عدم علم اجمالی به تکلیف است که وقتی در دلیل أصاله الصحه اطلاق وجود نداشته باشد، باید در آن قدر متیقن اخذ شود که قدر متیقن آن در فرضی است که قاعده فراغ در طرف دیگر علم اجمالی مقتضی جریان نداشته باشد، در حالی که در طرف دیگر دلیل قاعده فراغ اطلاق لفظی دارد و حکم کرده است که حتی اگر أصاله الصحه مقتضی جریان داشته باشد ولی بالفعل جاری نشود، قاعده فراغ جاری خواهد شد.

اما اگر یقین به جریان أصاله الصحه در فرض علم اجمالی وجود داشته باشد، یقین به جریان أصاله الصحه به این معنا خواهد بود که یقین وجود دارد که قاعده فراغ جاری نیست و لذا أصاله الصحه جاری خواهد شد و دیگر معنا نخواهد داشت که اطلاق قاعده فراغ هم اقتضاء جریان در طرف دیگر داشته باشد؛ چون با قطع به خلاف، تمسک به اطلاق معنا نخواهد داشت و اساسا با قطع أصلا اطلاق وجود ندارد که تعارض کند.

استفاده از غفلت نوعیه برای بیان تعارض بین دلیل لفظی و لبّی

ما سابقا به مطلبی که در پاسخ از کلام منتقی الاصول بیان کردیم، تاکید داشتیم، اما انصاف این است که غفلت نوعیه عرفیه خطاب مطلق قاعده فراغ را هم مقید به یک قید لبّی می کند و آن قید لبّی این است که طرف علم اجمالی منجّز قرار نگیرد ولذا اگر در یک طرف قاعده فراغ قرار گیرد و در طرف دیگر اصل ترخیصی دیگر ولو اینکه اصل ترخیصی باشد که توسط دلیل لبّی ثابت شده باشد، قاعده فراغ جاری نخواهد شد. در چنین مواردی به جهت غفلت نوعیه عرف لفظی یا لبّی بودن دلیل را مورد لحاظ قرار نمی دهد.

البته همان طور که منتقی الاصول بیان کرده اند، اگر شک در اطلاق دیل لبّی نسبت به قید تعبدی وجود داشته باشد، این فرض مورد غفلت نوعیه نیست، اما عرف تعارض را مانع مشترک بین دلیل لفظی و لبّی می داند و لذا ما فرمایش منتقی الاصول را با غفلت نوعیه تایید می کنیم که اطلاق قاعده فراغ هم به جهت غفلت نوعیه دارای یک قید لبّی است و قید آن این است که معارض اصل ترخیصی دیگر نباشد، ولو اینکه اصلی باشد که دلیل آن لبّی است.

لزوم نسبت سنجی بین دو دلیل در موارد تعارض غیر مستقر

آخرین مطلب در این بحث این است که بیان شده است، در موارد تعارض غیر مستقر مثل عام و خاص، اگر دلیل لفظی وجود داشته باشد، لازم است که بین خود دو دلیل نسبت سنجی صورت گیرد و لذا اگر از مولی خطابی به صورت «تجب صلاه الجمعه» صادر شده باشد و در خطاب دیگر بیان شود: «لاجمعه علی النسا»، نسبت بین این دو خطاب عام و خاص است و از متکلم واحد صادر شده است. در این صورت که جمع عرفی صورت می گیرد، نسبت بین دلیل حجیت عام و دلیل حجیت خاص، ملاحظه نمی شود، بلکه نسبت بین خود دلیل خاص و دلیل عام ملاحظه می شود.

توضیح مطلب اینکه گاهی دلیل خاص قطعی الصدور و ظنی الدلاله است، اما عام ظنی الصدور که در این فرض اگر قرار بود که نسبت بین دلیل حجیت این دو سنجیده شود، باید نسبت بین دلیل حجیت خبر ثقه و دلیل حجیت ظهور سنجیده می شد؛ چون خطاب عام قطعی الدلاله و ظنی الصدور است و دلیل حجیت خبر ثقه شامل آن خواهد شد و در مقابل خطاب خاص قطعی الصدور و ظنی الدلاله است که دلیل حجیت ظهور شامل آن می شود. اگر هم در مثال مناقشه شود، می توان عکس فرض را مطرح کرد که خاص قطعی الدلاله و ظنی الصدور و عام قطعی الصدور و ظنی الدلاله باشد که نکته این است که در چنین مواردی نسبت بین دو دلیل حجیت سنجیده نمی شود تا لازم باشد نسبت بین حجیت خبر ثقه و حجیت ظهور ملاحظه شود بلکه مستقیما کلامِ منسوب به مولی لحاظ می شود که اگر به صورت عام و خاص باشند، بین آنها قرینیت و ذوالقرینیت لحاظ می شود.

البته نسبت قرینه و ذوالقرینه بین عام وخاص مشروط به این است که عام و خاص از متکلم واحد صادر شده باشند. حال متکلم واحد گاهی واحد حقیقی است؛ مثل اینکه امام صادق علیه السلام در یک مورد عام و در جای دیگر خاص را بیان فرموده باشند و فرضا مشکل تأخیر بیان از وقت حاجت وجود نداشته باشد. در این صورت بحث جمع عرفی بین عام و خاص مطرح می شود که قدر متیقن آن، مواردی است که قبل از زمان حاجت به عام، خاص صادر شود که قطعا عام حمل بر خاص می شود و این نوع جمع عرفی است. بنابراین حمل عام بر خاص در صورت صدور از متکلم واحد عرفی است.

گاهی هم متکلم واحد حقیقی نیست، اما همه متکلمان همانند ائمه معصومین علیهم السلام، بیانگر سخن یک شرع هستند. در این صورت یک سخنگو خطاب عام و دیگری خطاب خاص را بیان کرده است که با توجه به معصوم بودن آنان، احتمال اختلاف نظر بین آنان وجود ندارد بلکه همگی سخن شارع واحد را بیان می کنند که عرف سخن آنان را به منزله سخن متکلم واحد می داند و همان حکم را بر آن مرتب خواهد کرد و لذا عام حمل بر خاص خواهد شد.

اما اگر عام از یک متکلم و خاص از متکلم دیگر صادر شود، بین عام و خاص تعارض رخ می دهد. مثال برای تفاوت بین گوینده عام و خاص این است که ابن قولویه به صورت عام در کتاب کامل الزیارات مشایخ خود را توثیق کرده است[4] و در مقابل اگر نجاشی یکی از مشایخ ابن قولویه را تضعیف کند، بین عام و خاص تعارض رخ می دهد؛ چون خطاب عام از ابن قولویه صادر شده است و ربطی به خاص صادر شده است نجاشی ندارد و لذا عام و خاص تعارض کرده و تساقط می کنند.

شبهه تعارض عام و خاص در موارد تعدد متکلم

نکته ذکر شده منشأ یک شبهه شده است که گاهی عامی در شرع وجود دارد که مخصص آن لفظی نیست بلکه مخصص آن شهرت است؛ مثل اینکه شهرت فتوائیه بر این باشد که ربای بین والد و ولد او اشکالی ندارد و روایت در این زمینه ضعیف بوده و اعتبار نداشته باشد. در این مورد فرض به این صورت خواهد شد که خطاب عام به صورت «یحرم الربا» از مولی صادر شده است و خطاب خاص از مشهور صادر شده است که فتوا به جواز ربا بین پدر و فرزند داده اند و به جز فتوای مشهور دلیل و روایت معتبری بر عدم حرمت ربا بین پدر و فرزند وجود ندارد.

در این فرض ظاهر کلام جناب شهید صدر در بحث تعارض این است که ایشان گفته اند: باید بین دلیل حجیت شهرت و دلیل حجیت عام نسبت سنجی صورت گیرد؛ چون شهرت کلام صادر از شارع نیست بلکه شارع عام را بیان کرده است و در مقابل عام، مشهور خطابی به صورت «لایحرم الربا بین الوالد و ولده» انشاء کرده اند. در این صورت بین شهرت و عام جمع عرفی صورت نمی گیرد و لذا شهرت مخصص عام نخواهد بود. مطلب ذکر شده از مطالب شهید صدر در صفحه 25 از جلد 7 کتاب بحوث استفاده می شود.[5]

در بیان فرق بین شهرت و خاصی که راوی همانند زراره بیان کرده است، می توان گفت: در خاص، راوی آن را از امام معصوم علیه السلام نقل کرده است، در حالی که در مورد شهرت فتوایی بیان نشده است که امام معصوم این گونه بیان فرموده اند، بلکه چه بسا از مذاق شارع این مطلب را کشف کرده باشند و یا اینکه از راههای دیگر قطع به حکم شرعی پیدا کرده باشند. البته هر چند ممکن است که مشهور بیان کنند که روایتی از امام علیه السلام صادر شده است و به عنوان خبر مشهور تلقی شود، اما در برخی موارد صرفا شهرت بر یک حکم است؛ مثل اینکه درعصر غیبت نماز جمعه واجب نیست که بیان حکم الله در مورد نماز جمعه در عصر غیبت است، اما مشهور سخن گوی شارع نیستند و از معصوم نقل نمی کنند و پذیرش قول آنها از باب «خذ بما اشتهر بین اصحابک» است؛ لذا گفته شده است که در این فرض بین دلیل حجیت شهرت و دلیل حجیت عموم نسبت سنجی صورت می گیرد و روشن است که نسبت بین آنها، عموم و خصوص من وجه است؛ چون شهرت و عموم گاهی موافق هم و گاهی مخالف هم هستند که با وجود نسبت عموم و خصوص من وجه، تعارض کرده و تساقط صورت می گیرد.

پاسخ از شبهه(مشروط بودن حجیت عام به عدم اقامه طریق معتبر بر خلاف عموم عام)

به نظر ما همان طور که ظاهر کلام شهید صدر در بحوث در صفحه 204 از بحث تعارض است[6] ، حجیت عموم عام مشروط به این است طریق معتبری مبنی بر عدم اراده جدی از عموم وجود نداشته باشد.

با این بیان ولو اینکه شهرت کشف از کلام معصوم نکند، بلکه مستقیما به صورت ظنی کشف ظنی از حکم شرعی داشته باشد، اما خود شهرت دال بر این خواهد بود که مولی از خطاب عام مثل «تجب صلاه الجمعه» اراده جدیه طبق عموم نداشته است و همین مقدار کافی است تا بیان کند که حجیت عموم عام در نزد عقلاء مشروط به این است که طریق معتبر اقامه نشود که مولی اراده جدیه نسبت عموم نداشته است. وقتی حجیت عموم عام مشروط به عدم قیام طریق معتبر باشد، بنابر قول به اعتبار شهرت، شهرت طریق معتبر خواهد بود و بیان خواهد کرد که شارع مقدس اراده جدیه بر عموم نداشته است. در این امر، اینکه متکلم به غیر از متکلم به عام باشد، تفاوتی نمی کند. فرق این مثال با توثیق ابن قولویه این است که اگر نجاشی بیان می کرد که «لم یرد ان قولویه عموم توثیق مشایخه» ما با وجود شرائط حجیت خبر ثقه و جریان أصاله الحس از او قبول می کردیم که خبر از عدم اراده جدیه ابن قولویه نسبت به عموم توثیق مشایخ می دهد و تعدد متکلم مضر نبود؛ چون کلام نجاشی کشف از عدم اراده جدیه نسبت به عموم می کند. اما در صورتی که نجاشی از طرف بیان ضعیف بودن راوی را مطرح کند، بین تضعیف او و توثیق ابن قولویه تعارض خواهد شد.

در مورد شهرت هم با توجه به اینکه مستقل از بیان شارع سخن نمی گوید بلکه بیان عدم وجوب نماز جمعه در لسان مشهور به معنای این است که عمومات وجوب صلاه جمعه مطابق اراده جدیه مولی نیست و لذا با فرض حجیت شهرت، بین شهرت و عمومات جمع عرفی وجود دارد؛ چون اگر دلیل حجیت شهرت قطع باشد که برخی از فتوای مشهور قطع پیدا می کنند، قطع به عدم اراده جدیه عموم عام حاصل می شود که در این جهت بحثی وجود ندارد. اگر گفته شود که دلیل حجیت شهرت اطلاقات لفظیه مثل «خذ بما اشتهر بین اصحابک» باشد، ولو اینکه شهرت از کلام معصوم خبر ندهد و مستقیم حکم الله را بیان کند، به این معنا خواهد بود که خداوند متعال در خطاب عام مثل «فاسعوا الی ذکر الله» که نماز جمعه را واجب کرد، اراده جدیه نسبت به عموم آن نداشت.

ممکن است در اشکال گفته شود که چرا در صورت وجود دو نسخه، عام بر خاص حمل نمی شود؟ در پاسخ این اشکال می گوئیم: در مواردی که روایت دارای دو نسخه است یا یک راوی معتبر کلام واحد را به شکل عام و دیگری به شکل خاص نقل کرده است، اشتباه حجت با لاحجت است؛ چون روشن است که صرفا یک کلام از امام معصوم صادر شده است و لذا هیچ کدام از عام و خاص ثابت نمی شود و لازم است که به قدر متیقن اخذ شود که همان خاص است. اما جمع عرفی در مواردی است که عام و خاص هر دو صادر شده باشند، مثل وجود عام و شهرت بر خلاف آن که اگر شهرت دلیل قطع آور باشد، تقدم آن بر عام روشن است و اگر هم قطع آور نباشد، کشف از عدم اراده جدیه شارع نسبت به عموم عام خواهد داشت و لذا نباید با سایر موارد قیاس شود.

هذا تمام الکلام فی تعریف التعارض و نتیجه ذلک و یقع الکلام فی الفرق بین التعارض و التزاحم.


[1] نتیجه مطرح شده در جلسه قبل این است که در اصول عملیه بین دو اصل عملی تعارض وجود ندارد بلکه تعارض بین دلیل دو اصل عملی است.
[2] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج2، ص344.
[3] منتقی الأصول، محمد روحانی، ج7، ص313.
[4] عبارت ایشان به این صورت است: «قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم و سميته كتاب كامل الزيارات‌» کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ج1، ص4.
[5] بحوث فی علم الأصول، السید محمد باقر الصدر، ج7، ص25.
[6] بحوث فی علم الأصول، السید محمد باقر الصدر، ج7، ص204.