درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

96/11/17

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: بررسی تعریف مشهور و مرحوم آخوند/ تعریف لغوی و اصطلاحی/ تعارض أدله

خلاصه مباحث گذشته:

بعد از اتمام بحث استصحاب و قواعد فقهیه ای که به مناسبت بررسی نسبت آنها با استصحاب مطرح شده اند،

بحث در بخش مهمی از اصول که تعارض ادله است، واقع می شود.

تعارض أدله

بعد از اتمام مباحث استصحاب، بحث در تعارض أدله است. عنوان این بحث گاهی «تعادل و تراجیح» نام نهاده شده است که به معنای این است که گاهی دو دلیل که با هم تنافی دارند، تکافؤ داشته و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد که در این صورت دو دلیل تساقط خواهند کرد و گاهی یکی از دلیل هایی که با هم تنافی دارند، مرجحی بر دیگری دارد که در این مورد باید بحث شود که اساسا چه اموری می توانند مرجح باشند و بحث دیگر اینکه در صورت وجود مرجّح، آیا می توان یکی از دو دلیل را بر دیگری مقدم کرد یا تقدیم صورت نمی گیرد.

نکته دیگر این است که عنوان تعارض الأدله منشأ روایی ندارد؛ چون در روایات تعبیر اختلاف حدیث مطرح شده است. البته بحث تعارض فقط در مرفوعه زراره که در کتاب غوالی اللئائی نقل شده است، وجود دارد. در این روایت آمده است: «سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ»[1] اما در روایات دیگر تعبیر «مختلف» بیان شده است مثل «إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ»[2] . تعبیر دیگر «اختلاف» است که در روایتی تعبیر «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيث‌»[3] بیان شده است.

عنوان «تعارض» در کلام اصولیون مطرح شده است و لذا محور بحث همین عنوان قرار داده شده است.

بررسی لغوی «تعارض»

تعارض در لغت از «عرض» به معنای «اظهار» است.[4] در این مورد گفته شده است: تعبیر «عرض المتاع للبیع» به معنای اظهار متاع برای بیع است.[5]

در مورد معنای تعارض دو احتمال وجود دارد:

    1. هر کدام از دو شیء در مقابل دیگری اظهار وجود می کند. به عنوان مثال گفته می شود: «عارض زید شعر المتنبی» که معنای این تعبیر این است که زید اظهار وجود کرده و در مقابل شعر متنبی، شعر سروده است.

در مورد تعارض دو دلیل هم، هر کدام از دو دلیل در مقابل دلیل دیگر اظهار وجود می کند و به این ملاحظه بین دو دلیل تکاذب رخ می دهد که هر کدام اظهار وجود کرده و دیگری را تکذیب می کند و مانع حجیت آن می شود.

    2. احتمال دیگری که در معنای تعارض وجود دارد، این است که ریشه «تعارض» از عرض در مقابل طول باشد.

طبق این احتمال معنا به این صورت است که شیئی که در مقابل شیء دیگر قرار می گیرد، در طول آن قرار ندارد، بلکه در عرض آن است. تعارض هم به این صورت خواهد شد که یک شیء در عرض دیگری قرار گیرد.

نکته اینکه یک شیء در عرض شیء دیگر قرار گیرد، می تواند به جهت تماثل باشد کما اینکه گفته می شود: «عارض زید شعر المتنبی» و یا به نکته تخالف باشد؛ مثل تعارض دو دلیل که به نکته تخالف، هر کدام در مقابل، عرض و یک رتبه نسبت به دیگری قرار گرفته است و در طول آن نیست که می تواند این تقابل به نکته تخالف و تکاذب دو دلیل باشد.

البته همان طور که مرحوم شیخ بیان فرموده اند: ظاهر این است که «تعارض» از «عرض» به معنای اظهار است[6] ؛ هرچند احتمال دوم هم در مورد آن وجود دارد.

بررسی اصطلاحی «تعارض»کلام مشهور

در مورد معنای اصطلاحی تعارض، در کلام مشهور مطرح شده است: «التعارض هو تنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض أو التضاد». به عنوان مثال اگر خطاب اول به صورت «أکرم العلماء» و خطاب دوم به صورت «لاتکرم العلماء» باشد، تنافی بین مدلول دو دلیل به صورت تناقض خواهد بود؛ چون یک دلیل حکم به وجوب اکرام عالم و دلیل دیگر حکم به عدم وجوب کرده است. گاهی هم تنافی بین دو دلیل به صورت تضاد است که یک دلیل بیان کند: «یجب هذا الفعل» و دلیل دیگر به صورت «یحرم هذا الفعل» باشد که تنافی این دو دلیل به صورت تضاد است.

تایید کلام مشهور توسط شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در تعریف تعارض، کلام مشهور را ذکر کرده اند. تعبیر ایشان در کتاب رسائل به این صورت است: «غلّب في الاصطلاح على: تنافي الدليلين و تمانعهما باعتبار مدلولهما؛ و لذا ذكروا: أنّ التعارض تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضادّ»[7]

مرحوم شیخ انصاری تنافی را بالعرض و المجاز وصف دو دلیل می دانند؛ همان طور که گفته می شود: «جری المیزاب» که جریان میزاب به این عنایت است که آب در آن جاری است. در مورد تنافی دو دلیل هم تنافی از حیث دو دلیل نیست بلکه از حیث مدلول آنها تنافی رخ داده است. بنابراین اولاً و بالذات تنافی وصف مدلول دو دلیل است و بالعرض و المجاز خود دلیل هم نسبت داده می شود.

کلام صاحب کفایه

صاحب کفایه تعریف مشهور از تعارض را نپذیرفته اند. ایشان در تعریف تعارض فرموده اند: «التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا»[8]

بنابراین طبق نظر مرحوم آخوند تنافی، وصف مدلول دو دلیل نیست بلکه وصف دلالت دو دلیل است.

وجه عدول صاحب کفایه از تعریف مشهور (شمول تعریف مشهور بر موارد جمع عرفی)

در مورد وجه عدول صاحب کفایه از تعریف مشهور، ظاهر این است که ایشان تعارض را مختص به تعارض مستقر می دانند.

برای روشن شدن کلام مرحوم آخوند لازم به ذکر است که دو نوع تعارض وجود دارد:

الف: تعارض غیر مستقر: تعارض غیر مستقر در مواردی است که صرفا در نظر بدوی تعارض به چشم می خورد، اما در مقام جمع، عرف یکی از دو دلیل را بر دیگری حمل می کند. یکی از مصادیق تعارض غیر مستقر موارد عام و خاص است که به صورت بدوی تعارض دارند، اما تعارض آنها مستقر نیست و عرف بین آنها جمع می کند.

[ب: تعارض مستقر: در این قسم از تعارض در نظر عرف جمع وجود ندارد و عرف بین دو دلیل تنافی می بیند.]

مرحوم صاحب کفایه تعارض را ظاهر در تعارض مستقر می دیده اند و تعارض بدوی و غیر مستقر را شامل نمی دانسته اند و لذا تعریف را به گونه ای بیان کرده اند که شامل موارد تعارض غیر مستقر که جمع عرفی وجود دارد، نشود.

مرحوم صاحب کفایه ملاحظه کرده اند که تعریف مشهور، شامل موارد جمع عرفی هم می شود؛ چون در مثال «اکرم العلماء» و «لاتکرم العالم الفاسق»، دلیل اول موجبه کلیه و دلیل دوم سالبه جزئیه است و بین موجبه کلیه و سالبه جزئیه تنافی وجود دارد و لذا تعریف تعارض به صورت «التعارض تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضادّ» شامل آن می شود. بنابراین مرحوم آخوند تعریف تعارض را تغییر داده و به صورت «التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد» بیان کرده اند.

مرحوم آخوند فرموده اند: بین دو دلیل «اکرم العلماء» و «لاتکرم العالم الفاسق» در مقام دلالت تنافی و تکاذب وجود ندارد؛ چون تنافی دو دلیل به معنای تکاذب دو دلیل است، در حالی که بین قرینه و ذوالقرینه جمع عرفی وجود دارد و تکاذب رخ نمی دهد و لذا اگر تعارض به «تنافی الدلیلین من حیث الدلالة» تعریف شود، شامل موارد جمع عرفی نخواهد شد.

بنابراین مرحوم آخوند برای اینکه تعریف تعارض شامل موارد جمع عرفی نشود، از تعریف مشهور عدول کردند.

مناقشه در کلام صاحب کفایه

بر کلام صاحب کفایه اشکالاتی وارد شده است:

الف: استطرادی شدن مباحث مربوط به جمع عرفی

اشکال اول بر کلام مرحوم آخوند این است که چه اصراری وجود دارد که موارد جمع عرفی از تعارض خارج شود؛ چون گاهی بحث در مفهوم عرفی است که موضوع آثار است؛ مثل اینکه بررسی و تأمل شود که تعبیر «ما خالف الکتاب فهو مردود» از نظر عرفی شامل خبر اخص از کتاب می شود و یا این موارد را شامل نیست. یا اینکه بررسی شود تعبیر «يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ»[9] شامل خبر خاص و عام می شود یا شامل نیست. در این موارد باید مفهوم عرفی تعارض و اختلاف برای ترتیب اثر شرعی آن مورد بررسی قرار گیرد.

اما گاهی بحث تعریف اصطلاحی موضوع یک بحث است که در این صورت لازم است بررسی شود که نیاز به این بحث به چه مقدار است که مثلا در بحث تعارض آیا صرفا نیاز به بحث از تعارض مستقر وجود دارد یا اینکه در بحث تعارض موارد تعارض غیر مستقر هم مورد بررسی قرار می گیرد و مواردی از قبیل رابطه عام و خاص، رابطه مطلق و مقید، حاکم و محکوم هم مورد بررسی قرار می گیرد که آیا در این موارد مطلقا جمع عرفی وجود دارد یا جمع بین اینها در مواردی و با شرائط خاص است.

بنابراین مباحث مطرح شده در مورد دو دلیل هم که تعارض مستقر ندارند، وجود دارد و لذا لزومی وجود ندارد که بحث محدود به تعارض مستقر شود؛ چون اگر بحث منحصر در تعارض مستقر شود، مباحث مربوط به جمع عرفی تماما استطرادی خواهد شد؛ لذا برای رفع این مشکل مباحث تعارض شامل هر دو قسم از تعارض اعم از مستقر و غیر مستقر خواهد بود.

البته در مباحث الفاظ مباحثی در مورد عام و خاص و مواردی از این قبیل وجود دارد، اما در آن بخش به صورت مستوفی بحث نشده است و مواردی قابل بحث است؛ مثل اینکه آیا جمع بین عام و خاص مطلقا جمع وجود دارد یا این گونه نیست. بحث های دیگری هم مانند شمول اخبار علاجیه بر موارد جمع عرفی وجود دارد که باید در تعارض مطرح شود.

بنابراین خلاصه اشکال این است که وجهی ندارد که تعارض به نحوی تعریف شود که همه مباحث مربوط به جمع عرفی خارج از بحث بوده و صرفا به صورت استطرادی مورد بحث قرار گیرد.

ب: عدم تنافی مدلول دو دلیل در موارد جمع عرفی (کلام مرحوم آقای خویی)

اشکال دوم به کلام صاحب کفایه توسط مرحوم خویی ذکر شده است. ایشان فرموده اند: به نظر ما تعریف مشهور که تعارض را به صورت «تنافی مدلولی الدلیلین» یا تعریف جناب شیخ به صورت «تنافی الدلیلین من حیث مدلولهما» که عملا همان تعریف مشهور است، شامل موارد جمع عرفی نمی شود؛ چون در موارد جمع عرفی همان طور که صاحب کفایه بیان کرده اند، تنافی بین دو دلیل نیست. اما مشهور بین دو مدلول تنافی دیده اند. در حالی که در موارد جمع عرفی حتی بین مدلول دو دلیل هم تنافی وجود دارد.

مرحوم خویی برای روشن شدن اینکه در موارد جمع عرفی حتی بین دو مدلول هم تنافی وجود ندارد، اقسام جمع عرفی را به صورت مجزا مورد بررسی قرار داده اند.

الف: عدم تنافی بین مدلول دلیل حاکم و محکوم

اولین مورد جمع عرفی که قدرمتیقن است، موارد حکومت است که در موارد حکومت، اساسا بین دلیل حاکم ومحکوم تنافی وجود ندارد.

مرحوم خویی در توضیح این مطلب فرموده اند: مفاد دلیل محکوم قضیه شرطیه است که به عنوان مثال در قضیه محکوم بیان شده است: «کلّما کان ربا فهو حرام» و در قضیه محکوم اینکه فعل شخص ربا باشد یا نباشد، متکفل بیان نیست بلکه صرفا به صورت قضیه شرطیه مفاد حرمت ربا را بیان کرده است و قضیه شرطیه متکفل بیان وجود یا عدم وجود شرط خود نیست. با توجه به این بیان، وقتی دلیل حاکم بیان کند که «لاربا بین الوالد وولده» وجود ربا بین والد و ولد را نفی کرده است و هیچ تنافی با دلیل حرمت ربا ندارد؛ چون دلیل حرمت ربا، حکم حرمت را منوط به تحقق ربا کرده است و وقتی دلیل حاکم وجود داشته باشد، حکم می شود که ربا منطبق نیست و لذا اساسا تنافی بین مدلول دو دلیل حاکم و محکوم وجود ندارد.

بیان دو قسم از حکومت در کلام مرحوم خویی

مرحوم خویی برای توضیح مطلب خود فرموده اند: لازم است توجه شود که حکومت بر دو قسم است:

الف: حکومت تفسیریه اثباتیه

در قسم اول حکومت که حکومت اثباتیه است، دلیل حاکم نسبت به مقام ثبوت نظر ندارد و دخالت نمی کند بلکه صرفا مقام اثبات دلیل محکوم را بیان می کند. بیان مقام اثبات دلیل محکوم هم دو صورت دارد: 1- دلیل حاکم از ادات تفسیر کمک گرفته و مقصود از محکوم را بیان می کند کما اینکه در روایت وارد شده است: «لایعید الفقیه صلاته» و در روایت دیگر آمده است: «إنّما عنیت بذلک الشک بین الثلاث و الاربع» که مشتمل بر ادات تفسیر است. 2- دلیل حاکم مشتمل بر ادات تفسیر نیست، اما به حمل شایع تفسیر است. معیار برای تفسیر این است که اگر دلیل محکوم وجود نداشته باشد، دلیل حاکم لغو باشد. در مواردی که از نبود دلیل محکوم، لغویت دلیل حاکم رخ دهد، حکومت تفسیریه خواهد بود مثل اینکه اگر خطاب «حرم الربا» وجود نداشته باشد، خطاب «لاربا بین الوالد و ولده» لغو خواهد بود؛ لذا دلیل «لاربا» مفسر برای دلیل حرمت ربا خواهد بود.

ب: حکومت ثبوتیه

قسم دوم حکومت ثبوتیه است که در آن دلیل حاکم متضمن یک عملیات ثبوتیه جعل فرد است؛ یعنی دلیل حاکم جعل ثبوتی می کند. این قسم از حکومت در مواردی است که دلیل حاکم متضمن بیان علم باشد؛ مثل اینکه در دلیل وارد شده است: «خبر الثقه علمٌ» که این خطاب دارای حکومت ثبوتیه است؛ چون شارع در مقام ثبوت علم بودن خبر ثقه را اعتبار می کند.

در موارد حکومت ثبوتیه اگر خطابی که شارع برای علم و احکام آن صادر کرده است، مثل ﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾[10] یا «لَا تَقُلْ مَا لَا تَعْلَم‌»[11] وجود نداشته باشد، دلیل حاکم لغو نخواهد بود؛ چون همین که شارع اعتبار کند که خبر ثقه علم است، عقل منجزیت و معذریت را برای آن مترتب می کند ولو اینکه شارع هیچ حکم شرعی برای علم جعل نکرده باشد. در حالی که در حکومت قسم اول، وقتی شارع «الطواف بالبیت صلاة» را بیان می کند، اگر احکام شارع برای نماز مثل اشتراط طهارت وجود نداشته باشد، خطاب «الطواف بالبیت صلاة» لغو خواهد بود که این نشانگر این است که حکومت قسم اول است که حکومت اثباتیه و تفسیریه است ولو اینکه در خطاب اساسا ادات تفسیر وجود نداشته باشد.

فرق حکومت قسم اول و دوم در این است که شارع توسط خطاب «الصلاه بالبیت صلاة»، برای طواف در مقام ثبوت اعتبار صلاة نمی کند بلکه در مقام ثبوت جعل شرطیت طهارت برای طواف می کند و در مقام اثبات به جای اینکه از تعبیر «یشترط فی الطواف الطهاره» استفاده کند، از تعبیر «الطواف بالبیت صلاة» استفاده کرده است. بنابراین فقط جعل احکام صلاه برای طواف شده است که تعبیر دیگر در مورد این حکومت، «حکومت ادبیّه» است که مربوط به مقام اثبات است. اما در قسم دوم حکومت که تعبیر به «حکومت قانونیه و اعتباریه» می شود، شارع به لحاظ اینکه منجزیت و معذریت قابل جعل نیست، واقع را اعتبار می کند؛ مثل اینکه در مقام ثبوت اعتبار می کند که خبر ثقه علم است که با اعتبار علمیت برای خبر ثقه، عقل منجزیت و معذریت را برای خبر ثقه اثبات می کند.

نکته دیگر این است که در مورد حکومت تعبیری به کار می رود که حکومت لبّا به تخصیص یا تعمیم برمی گردد؛ به عنوان مثال خطاب «لاربا بین الوالد و ولده» مرجع حکومت به تخصیص است؛ یعنی تعبیر «لاربا بین الوالد و ولده» به معنای «لایحرم الربا بین الوالد وولده» است که تخصیص دلیل حرمت ربا محسوب می شود و مرجع حکومت در تعبیر «الطواف بالبیت صلاة»، تعمیم است که احکام صلاه را برای طواف هم جعل می کند. این تعبیر ناظر به قسم اول از حکومت است و در مورد قسم اول صحیح است اما در قسم دوم حکومت لبّا جعل و اعتبار فرد است که همانند اعتبار مالکیت و زوجیت، برای امارات اعتبار علمیت می شود.

مرحوم آقای خویی بعد از بیان دو قسم از حکومت، فرموده اند: در هر دو قسم از حکومت، دلیل محکوم متکفل بیان قضیه شرطیه است و لذا اساسا نسبت به محقق شدن یا نشدن شرط بیانی ندارد بلکه گفته است: «کلما کان ربا فهو حرام» اما اینکه بین والد و ولد ربا محقق است یا محقق نیست، بیانی ندارد و وقتی دلیل «لاربا بین الوالد وولده» وارد می شود، تحقق ربا را نفی کرده است و با این فرض هیچ تنافی رخ نمی دهد و یا در قسم دوم حکومت، دلیل استصحاب بیان کرده است که «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَدا»[12] یا «َ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّك‌»[13] اما در مورد اینکه در فرض قیام اماره، مکلف شاک است یا نیست، دلیل استصحاب متکفل بیان نیست، بلکه صرفا به صورت شرطیه بیان کرده است، «کل من کان علی یقین فشکّ فلیبن علی یقینه» و وقتی دلیل خبر قائم می شود و حکم می کند که خبر ثقه علم است، با توجه به اینکه قضیه شرطیه در مقام بیان تحقق یا عدم تحقق شرط نیست، هیچ گونه تنافی رخ نمی دهد کما اینکه اگر در یک بیان از متکلم وارد شود که «اذا کان النهار موجودا فالشمس موجود» با دلیل «النهار لیس بموجود» تنافی ندارد.

مناقشه در کلام مرحوم آقای خویی

فرمایش مرحوم آقای خویی در بیان عدم وجود تنافی بین مدلول دو دلیل حاکم و محکوم، صحیح نیست و اشکالاتی بر آن وارد است:

    1. فرضا اینکه مرحوم آقای خویی فرمودند: خطاب حاکم متکفل بیان تحقق یا عدم تحقق شرط است، اما خطاب محکوم متضمن قضیه شرطیه است، صحیح باشد، این بیان در حکومت بر عقد الوضع وجود دارد، در حالی که دو قسم حکومت وجود دارد که قسم اول آن حکومت بر عقد الوضع و قسم دوم حکومت بر عقد الحمل است. در حکومت بر عقد الوضع دلیل محکوم تحقق شرط را بیان نکرده است که دلیل حاکم تحقق یا عدم تحقق شرط را بیان می کندِ، اما در حکومت بر عقد الوضع دلیل حاکم اساسا ناظر به خود محمول است؛ مثل اینکه تعبیر «لم اجعل حرمة الربا علی الربا بین الوالد وولده» را به کار ببرد که حاکم بر عقد الحمل دلیل حرمت ربا خواهد بود. در این موارد توجیه مرحوم آقای خویی کافی نیست. دلیل «لاضرر» و «لاحرج» از مواردی است که خود مرحوم آقای خویی به عنوان حاکم بر عقد الحمل خطابات اولیه بیان کرده اند؛ چون وقتی در خطابی بیان شده باشد که «الوضوء واجب» وقتی شارع می گوید: وجوب مستلزم ضرر یا حرج را جعل نکرده ام، حکومت بر عقد الحمل دلیل وضوء که وجوب است، خواهد داشت، اما بین دو دلیل تنافی وجود دارد؛ چون در مثال ربا، دلیل اول حرمت را بیان کرده است و دلیل دوم حکم به عدم حرمت کرده است، در حالی که موضوع دلیل اول هم باقی است. در مورد وجوب وضوء و دلیل لاضرر و لاحرج هم همین گونه است و لذا تنافی وجود دارد. شاهد آن اینکه اگر در قرآن بیان شده باشد که «الربا حرام» و شخصی مثل ابوحنیفه خطاب «لم اجعل حرمه الربا» را بیان کند، گفته می شود که کلام منافی قرآن بیان کرده است و لذا تنافی بین دو مدلول در حکومت بر عقد الحمل وجود دارد.

    2. اشکال دوم این است که خطاب «الربا حرام» ظهور در ربای عرفی دارد و ربای بین والد و ولد هم ربای عرفی است و لذا بالوجدان موضوع محقق است؛ چون اگرچه دلیل «الربا حرام» وجدان حکم می کند که زیاده پدر و پسر هم زیاده عرفی است و لذا انطباق شرط بر فرد محکوم وجدانی است و تعبیر «لاربا بین الوالد و ولده» در مقابل وجدان نفی ادعایی کرده است که همین نکته فرق حکومت با ورود است و الا باید دلیل وارد می بود.


[1] عوالی اللئالی، محمد بن ابی جمهور احسائی، ج4، ص133.
[2] وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملي، ج27، ص119، ط آل البيت.
[3] الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج1، ص69.
[4] القاموس المحيط، مجدالدين الفيروزآبادي، ج2، ص334.
[5] (عَرَضْتُ) الْمَتَاعَ لِلْبَيْعِ أَظْهَرْتُهُ لِذَوِى الرَّغْبَةِ لِيَشْتَرُوهُ. المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج1، ص402.
[6] فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، ج4، ص11.
[7] فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، ج4، ص11.
[8] کفایه الاصول، آخوند خراسانی، ج1، ص437.
[9] عوالی اللئالی، محمد بن ابی جمهور احسائی، ج4، ص133.
[10] اسراء/سوره17، آیه36.
[11] من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج2، ص626.
[12] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج1، ص422.
[13] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج1، ص8.