موضوع: استصحاب /تنبیه هشتم/ اصل مثبت/فرق بین امارات و اصول - کلام محقق خراسانی و نائینی

خلاصه مباحث گذشته:

در مطالب گذشته مطرح شد، لوازم عادی و عقلی در امارات حجت می باشد اما در اصول مشهور قائل به عدم حجیت لوازم عادی و عقلی شده اند. کلام در فرق اصول و امارات واقع شده است که این فرق ثبوتی بوده یا اثباتی است.

فرق بین اصول و امارات

بحث در بررسی فرق امارات و اصول عملیه واقع شد که آیا فرق در نکته اثباتی است که دلیل حجیت این دو متفاوت است یا اینکه تفاوت این دو دلیل، ناشی از نکته ثبوتی است که حقیقت این دو متفاوت است.

کلام مرحوم آخوند: ( اثباتی بودن فرق)[1]

مرحوم صاحب کفایه فرموده است: فرق بین اصل و اماره اثباتی است؛ چون مثلا دلیل حجیت استصحاب به لسان «لاتنقض الیقین بالشک» است و مفاد این دلیل، در صورتی که مستصحب حکم شرعی باشد، جعل مماثل آن و در صورتی که موضوع حکم شرعی باشد، جعل حکم مماثل آن خواهد بود. لذا اگر یقین به حیات زید وجود داشته باشد و اثر بر لازم عقلی یا عادی آن مترتب شده باشد، مثلا نبات لحیه زید موضوع وجوب صدقه باشد، در این صورت شارع با تعبد به بقاء حیات زید موجب ترتب اثر شرعی حیات که وجوب انفاق پدر زید است، خواهد شد و وقتی اثر شرعی حیات زید جعل شود، اگر وجوب انفاق موضوع اثر شرعی دیگری، مثل «لایجوز اعطاء الزکاه لواجب النفقه» باشد آن اثر هم مترتب خواهد شد؛ چون أثر الأثر أثر ولی تعبد به نبات لحیه توسط شارع ممکن نیست؛ چون نبات لحیه در اختیار شارع بماهو شارع نیست و اگر هم مستقیما بعد تعبد به حیات زید، لازم عادی آن را مترتب کند، مثلا حکم کند به جهت زنده بودن زید، وجوب صدقه ثابت شده است، در این صورت از لسان «لاتنقض الیقین بالشک» استفاده نمی شود؛ چون نسبت به صدقه یا موضوع وجوب صدقه یقین سابق وجود نداشته است تا اینکه حکم به عدم نقض شود.

اما در امارات خبر بر یک شیء، عرفا خبر از لازم آن هم خواهد بود و لذا «صدق العادل» هم شامل خبر مطابقی از حیات زید می شود و هم خبر التزامی از نبات لحیه او را شامل است.

مناقشه در کلام صاحب کفایه

به نظر ما کلام مرحوم آخوند در هیچ کدام از مثبتات اصول و امارات صحیح نیست.

اما در مثبتات اماره، اخبار از شیء إخبار به لازم آن نیست، مگر اینکه لازم بیّن بالمعنی الأخص باشد که تصور ملزوم برای تصور لازم کافی است مثل تصور ابوت زید لعمرو که برای تصور بنوت عمر کافی است یا فوقیت سماء للارض برای تصور تحتیت ارض للسماء کافی است. اما اگر لازم بیّن بالمعنی الأخص نباشد یا اینکه اصلا لازم غیر بیّن باشد که تلازم نیازمند اقامه برهان است، در این دو صورت صرف تلازم منشأ نخواهد شد که اخبار به ملزوم اخبار به لازم باشد، در حالی که حجیت مثبتات خبر، شامل غیر لازم بیّن بالمعنی الاخص حتی در فرضی که مخبر یا مقر منکر ملازمه باشد هم می شود، و آثار لوازم اقرار یا خبر مترتب خواهد شد.

اما در مورد مثبتات اصول اینکه گفته شد که نقض یقین به شک اقتضاء ترتیب اثر عادی و عقلی نمی کند، مطلب صحیحی است.

اما درکلام ایشان سرّ فرق بین اثرشرعی مع الواسطه شرعی و اثر شرعی مع الواسطه العقلیه او العادیه بیان نشده است؛ چون اگر نقض یقین به شک در مورد اثر لازم عقلی یا عادی مستصحب صادق نیست، چگونه در صورتی که واسطه شرعی باشد، نقض یقین به شک صادق است، به این نحو که اگر استصحاب نجاست آب جاری شود و از این سیبی که ملاقی آب است، اجتناب صورت نگیرد، نقض یقین به شک است. در حالی که اگر اثر شرعی لازم عادی یا عقلی مستصحب مترتب نشود، عرف نقض یقین به شک نخواهد بود. اشکال این است که چه تفاوتی وجود دارد که تعبیر « أثر الأثر أثر» در یک مورد صادق و در مورد دیگر صادق نیست، در عین اینکه این کلام در لسان آیه و روایت مطرح نشده است. بنابراین سرّ این فرق در کلام محقق صاحب کفایه بیان نشده است.

کلام محقق نائینی:[2] [3] [4] ( فرق ثبوتی بین اصول و امارات)

محقق نائینی معتقد اند فرق بین امارات و اصول فرق ثبوتی است؛ یعنی جدا از لسان اعتبار حقیقت اصل و اماره متفاوت می است. ایشان در توضیح فرق ثبوتی بین اصل و اماره فرموده است: علم دارای چهار خصوصیت است:

1- صفت نفسانیه خاصه که در موارد قطع موضوعی صفتی به این نکته توجه می شود. این خصوصیت مخصوص علم است و به امارات هم اعطاء نمی شود.

2-جهت کاشفیت علم از واقع. این خصوصیت به امارات هم اعطاء می شود؛ یعنی امارات خصوصیت کاشفیت از واقع دارا هستند ولی کاشفیت از واقع امارات ناقص است؛ شارع با ادله حجیت، در مورد امارات تتمیم کشف کرده و اعتبار می کند در امارات مثل خبر ثقه کشف تام است. در حالی که در مورد اصول این طور نیست و اصول صرفا برای رفع تحیر جعل شده است.

3-علم اقتضاء جری عملی بر وفق خودش دارد و لذا کسی که علم به وجود اثر داشته باشد، علم او اقتضاء متابعت دارد؛ مثلا اگر کسی در حالی تشنگی است، علم به وجود آب پیدا کند، علم او اقتضاء می کند که به طرف آب برود. به همین جهت به علم، اعتقاد گفته می شود؛ چون در علم بر وفق معتقد، عقد القلب صورت می گیرد و به سمت آن حرکت می کند.

این خصوصیت در اصول محرزه اعتبار شده است و لذا استصحاب از حیث کاشفیت علم به واقع نیست، ولی خصوصیت جری عملی در استصحاب هم اعتبار شده است و لذا استصحاب علم بالبقاء من حیث اقتضاء الجری العملی خواهد بود.

4-علم منجزیت و معذریت نسبت به واقع به همراه دارد که این خصوصیت در اصول غیرمحرزه هم وجود دارد و لذا برائت که اصل غیرمحرزه است، خصوصیت معذریت از واقع را خواهد داشت و احتیاط منجز واقع است. اما شارع اعتبار نکرده است که وقتی بناء بر عدم تکلیف گذاشته می شود، واقع محسوب شود یا در احتیاط، وجود تکلیف مطابق واقع باشد.

بنابراین سرّ فرق بین اصول عملیه محرزه مثل استصحاب که محل بحث است، فضلا عن الاصول الغیر المحرزه با امارات در این است که در امارات علم به واقع اعتبار شده است ولی در اصول محرزه، علم به واقع اعتبار نشده است؛ چون در اصول مثل استصحاب تعبد به علم از حیث مقام عمل می باشد و احراز عملی است؛ یعنی انت محرز للواقع من حیث الجری العملی اما از حیث کاشفیت واقع، هیچ گونه کشفی اعم از وجدانی و اعتباری وجود ندارد.

محقق نائینی فرموده اند: معتبر در امارت با معتبر در اصول متفاوت است؛ چون در امارات علم از حیثت کاشفیت از واقع معتبر شده است ولی در اصول محرزه فقط اقتضاء جری عملی اعتبار شده است.

فرق دیگر این است که موضوع اصل و اماره متفاوت از همدیگر است؛ چون در موضوع امارات شک اخذ نشده است؛ چون دلیل اماره «العمری ثقتی فالسمع له و اطع» است که در آن هیچ کلامی از شاک بودن مطرح نشده است، در حالی که در موضوع اصول شک اخذ شده است؛ چون در مورد استصحاب گفته شده است: «اذا شککت فابن علی الیقین». البته به جهت اینکه تعبد ولودر امارات با وجود علم وجدانی به واقع به جهت محذور عقلی محال است گفته می شود که شک در امارات مورد حجیت اماره است، اما موضوع حجیت اماره نیست. مورد بودن شک به این معناست که حجیت مطلق است، اما عقل لبّا قید می زند که خبر ثقه علم است به شرطی که امکان تعبد وجود داشته باشد و امکان تعبد در فرضی است که شک در واقع وجود داشته باشد. بنابراین شارع در موضوع اماره شک در واقع اخذ نکرده است بلکه مورد حجیت اماره است اما در اصول شک در موضوع اخذ شده است. بنابراین هم حکم ظاهری در امارات با اصول متفاوت است و هم موضوع امارات و اصول متفاوت است.

بعد ایشان فرموده است: سرّ حجیت مثبتات امارات این است که وقتی علم به مؤدای خبر وجود داشته باشد، ممکن نیست که نسبت به لازم آن علم وجود نداشته باشد؛ چون علم به بقاء حیات زید ممکن نیست جدا از علم به نبات لحیه باشد و وقتی هم شارع تتمیم کشف می کند، یعنی شخص را مصداق اعتباری عالم قرار می دهد؛ لذا با تتمیم کشف ممکن نیست نسبت به لازم علم نداشته باشد. اما دراصول تعبد به علم وجود ندارد بلکه صرفا تعبد نسبت به جری عملی صورت گرفته است و یقین به حیات زید فقط نسبت به آثار حیات اقتضا جری عملی دارد نه نسبت به لوازم آن.

مناقشه محقق خویی در کلام محقق نائینی:

مناقشه اول:

محقق خویی در اشکال بر محقق نائینی فرموده است: فرقی بین امارات و اصول محرزه وجود ندارد بلکه در هردو شارع اعتبار علم کرده است و لذا اصول محرزه همان اماره خواهد شد؛ چون استصحاب تعبد به علم است. اما اینکه ایشان مطرح کرده است در استصحاب تعبد صرفا به لحاظ جری عملی است و در ناحیه کاشفیت هیچ تعبدی صورت نگرفته است، اصلا معنا نخواهد داشت چون کاشفیت عین علم است یا از طرف دیگر اینکه ایشان گفت: در مواردی که تعبد به علم صورت گرفته است، همزمان تعبد به لوازم هم صورت خواهد گرفت هم صحیح نیست؛ چون مثلا در قاعده فراغ تعبد به علم صورت گرفته است و لذا اماره خواهد بود و لکن تعبد به علم به یک شیئ مستلزم تعبد به لوازم آن نخواهد بود؛ چون در مورد علم تکوینی در صورت علم به ملازمه، علم به لازم مستلزم علم به ملزوم خواهد بود، اما در موارد علم تعبدی به جهت اینکه شارع اعتبار کرده و اعتبار سهل الموونه است، موجب وجود حقیقی علم نمی شود، بلکه اعتبار علم، همانند اعتبار انیاب اغوال است با این تفاوت که اعتبار نیش غول اثر عقلایی به همراه ندارد، اما اعتبار علم بودن خبر ثقه یا استصحاب صرفا عالم بودن شخص اعتبار می شود و این به معنای تحقق علم حقیقی نیست. به همین جهت حتی در امارات شارع قصد نکرده است در مورد حیات زید علم به نبات لحیه او اعتبار کند، بنابراین تعبد به علم به یک شیء عقلا و عرفا مستلزم تعبد به لوازم آن نخواهد بود.

مناقشه در کلام محقق خویی :

این کلام محقق خویی اشکال مبنایی به محقق نائینی نیست؛ چون محقق خویی پذیرفته است که مفاد امارات و اصول محرزه تعبد به علم است و فرق بین امارات و اصول اثباتی است که تابع اعتبار شارع خواهد بود به این معنا که اگر شارع اعتبار علم کند اماره خواهد بود و اگر اعتبار علم نکند، اصل عملی غیر محرز می شود. هر چند اصل غیر محرز در برخی موارد تنزیلی است؛ مثل قاعده طهارت که طبق این قاعده آثار طهارت واقعیه مترتب خواهد شد بخلاف اصل برائت و احتیاط که صرفا معذر و منجز هستند.

به نظر ما اصل مدعای مرحوم خویی درست است که هیچ تلازمی بین ادعای علم به شیء و اعتبار علم به لوازم آن شیء نیست.

اما اینکه در برخی تقریرات مرحوم شاهرودی قدس سره در کتاب نتایج الافکار کلام محقق نائینی به نحوی مطرح شده است که بعد تتمیم کشف، اماره وجدانا علم می شود که اگر این کلام درست باشد، علم وجدانی به شیء، مستلزم علم به لوازم آن شیء خواهد بود. اما این کلام قابل فهم نیست؛ چون صرف اینکه شارع کشف ناقص خبر ثقه را کاشف تام اعتبار کند، علم وجدانی حاصل نمی شود لذا شارع صرفا اعتبار علم کرده است و هیچ تلازمی بین اعتبار علم به مدلول مطابقی خبر ثقه با اعتبار علم به لوازم وجود ندارد. بنابراین این بخش از کلام مرحوم خویی متین است و عملا دلیلی بر حجیت مثبتات اماره هم وجود ندارد الا اینکه بعد رجوع به سیره عقلائیه روشن شود در مورد اماره ای خاص لوازم حجت می باشد.

مناقشه دوم:

مرحوم خویی در مناقشه بر این کلام محقق نائینی که در امارات شک مورد حجیت و اصول شک موضوع حجیت است فرموده اند: بین موضوع و مورد فرقی تعقل نمی شود؛ چون اطلاق در حجیت اماره در فرض علم به واقع محال است؛ چون اگر شخص عالم به روز بودن باشد، محال است که اماره دال بر شب بودن معتبر شود. البته ممکن است حکم نفسی مترتب شود مثل همان که مرحوم شهید صدر در مورد امر و نهی ولی فقیه مطرح کرده است که در منطقه مباحات نه واجبات و محرمات که تعبیر به منطقه الفراغ شده است ، اگر حاکم شرع تشخیص دهد مصلحت عامه اقتضاء می کند که ارز خارجی مورد معامله نباشد و نهی از معامله ارز خارجی کند ولو اینکه عقلاء تشخیص دهند که این امر و نهی حاکم شرع خلاف مصلحت است، بر مومنین اطاعت واجب است؛ چون جنبه کاشفیت وجود ندارد بلکه جنبه نفسی دارد که این کلام صحیح است، اما در حجیت امارات ظهور این است که نکته نفسی، منشأ حجیت نشده است بلکه نکته طریقیت منشا موجب حجیت اماره شده است و لذا اطلاق حجیت اماره در فرض علم به خطا یا صدق محال است و اهمال هم محال است؛ پس موضوع حجیت اماره مقید به فرض شک است که این مطلب درستی است.

بعد آقای خویی فرموده است کلام شما کما اینکه ثبوتا محال بود، اثباتا هم درست نیست؛ چون در برخی ادله حجیت امارات عدم علم اخذ شده است: مثل «فاسئلو اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» که شک اخذ شده است. از طرف دیگر در مورد اصول عملیه گاهی شک در خطاب اخذ نشده است: مثل قاعده ید که در روایت حفص بن غیاث وارد شده است: « أَ رَأَيْتَ إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ‌ أَشْهَدَ أَنَّهُ‌ لَهُ قَالَ نَعَم‌»[5] در این روایت در موضوع قاعده ید شک اخذ نشده است؛ درعین اینکه قاعد ید در نظر مرحوم نائینی اصل عملی است و مثبتات آن حجت نیست.

بررسی مناقشه دوم مرحوم خویی:

ما اشکال ثبوتی و اثباتی آقای خویی را می پذیریم، اما احتمال می دهیم که مقصود مرحوم نائینی این است که کشف نمی شود عنوان شک در موضوع حجیت اماره اخذ شده است بلکه شاید در موضوع امکان تعبد اخذ شده باشد که ملازم با شک وجدانی است و متفاوت با دلیل استصحاب است که گفته است: «اذا شککت فابن علی الیقین» چون بنابر اینکه روایت «عمری ثقتی فاسمع له و اطع»[6] بیان امر به اطاعت احکام ولائیه نواب اربعه نباشد، بر خلاف برخی مانند شهید صدر که گفته اند: این روایت بیان امر به اطاعت احکام ولائیه نواب اربعه است. اما اگر گفته شود این روایت دلیل حجیت و حکم ظاهری است و بیانگر این است که در موضوع حکم ظاهری حتی ثبوتا شک اخذ نشده است بلکه موضوع امکان تعبد بوده باشد. شاید مقصود مرحوم نائینی این کلام باشد که در موضوع امکان تعبد اخد شده است که اگر مقصود ایشان این مطلب باشد، کلام ایشان قابل خواهد بود.

اولین مناقشه ما این است هیچ دلیلی اعم از سیره عقلاء و ادله لفظیه مبنی بر اینکه مجعول در امارات علم است و جود ندارد؛ شاهد این کلام این است که در سیره عقلاء اقرار نافذ است اما به معنای عالم بودن قاضی به صدق مقر نیست و به قول امام قدس سره قاضی عالم به صدق مقر نیست اما باید معامله علم با اقرار داشته باشد و در اماره هم باید معامله علم با مؤدی اماره داشته باشد؛ بنابراین در مورد امارات دلیل بر اعتبار علم وجود ندارد فضلا عن الاصول.

این نکته هم که مرحوم نائینی فرمودند: در اصول اعتبار علم صرفا از ناحیه جری عملی است و از ناحیه کاشفیت اعتبار صورت نمی گیرد، قابل پذیرش نیست؛ چون این کلام همانند این است که گفته شود، اعتبار شده است زید انسان است، اما نه از حثیت انسانیت که این تناقض خواهد بود، لذا در مورد علم هم نمی توان در عین اعتبار علم، تعبد به کاشفیت صورت نگرفته باشد؛ چون کاشفیت عین علم است و معقول نیست با وجود تعبد به علم کاشفیت از آن جدا شده باشد.