موضوع: قاعدة الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /تقریبات فی القول بکون المفاد جعل العلم بالبقاء

ثمره بحث در مفاد دلیل استصحاب عبارت از این است که:

اگر مفاد آن تعبّد به علم به بقاء یا حکم به ترتیب آثار علم باشد، نتیجه آن قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض و قطع موضوعی خواهد بود.

نکته:

قطع به دو قسم تقسیم می شود:

قسم أوّل: قطع طریقی محض؛

در فرضی است که موضوع حکم شرعی واقع می باشد و حال علم به این موضوع یا حکم پیدا می شود، که اثر این قطع طریقی محض منجزیّت و معذریّت می باشد: مانند این فرض که حکم شرعی «الخمر حرام» می باشد و حال شخص علم به خمریّة هذا المایع پیدا کرده است، که این قطع طریق و کاشف از این موضوع می باشد و اثر آن منجزیّت حرمت خمر است.

و باید توجّه داشت که گاه عنوان قطع و علم و رؤیت در خطاب شرعی در مقام اثبات أخذ می شود که مراد قطع طریقی محض می باشد: مانند «فکلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض عن الخیط الأسود»؛ در این خطاب ظاهر این است که غایت أکل و شرب در شبهای ماه رمضان واقع طلوع فجر است و تبیّن طلوع فجر طریقیّت محضه دارد.

قسم دوم: قطع موضوعی؛

و آن در فرضی است که قطع در مقام ثبوت در موضوع حکم شرعی أخذ شود؛ مانند جواز إخبار که موضوع آن علم به واقع می باشد، چرا که فرموده اند: «لا تقل ما لا تعلم» و «حرّم علیکم أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون»؛ یعنی إخبار به آنچه علم به تطابق آن با واقع می باشد، جایز است و إلاّ حرام است؛ در این خطاب إثباتی با توجّه به اینکه هم در آیه تصریح به أخذ علم شده است و هم مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که در جواز إخبار علم أخذ شود، دانسته می شود که در مقام ثبوت نیز علم مأخوذ در موضوع جواز إخبار می باشد.

مرحوم صاحب کفایه در کفایه قطع موضوعی را به چهار قسم تقسیم کرده است:

قطع موضوعی طریقی: یعنی قطع موضوعی من حیث إنّه کاشف عن الواقع لحاظ شود. و قطع موضوعی صفتی: یعنی قطع موضوعی من حیث إنّه صفة خاصّة لحاظ شود. و قطع در هر یک از این دو قسم گاه تمام الموضوع است (یعنی چه موافق با واقع باشد و چه مخالف با واقع)، و گاه جزء الموضوع است که جزء دوم نفس واقع است.

و لکن ما در بحث قطع موضوعی عرض کردیم:

تقسیم قطع موضوعی به قطع موضوعی طریقی و موضوعی صفتی صحیح نیست: چرا که مراد از قطع بما هو صفة خاصّة، همان قطع بما هو قطع است و قطع بما هو قطع یعنی قطع بما هو کاشف، بنابراین قطع موضوعی صفتی نیز قطع موضوعی من حیث إنّه کاشف عن الواقع و طریق إلیه می باشد، بنابراین تفاوتی با قطع موضوعی طریقی ندارد.

بله، گاه ملاک حکمی که مترتّب بر قطع موضوعی می باشد، تفاوت دارد، که این مطلب اختصاص به قطع ندارد، بلکه چه بسا در موضوعات دیگر نیز وجود داشته باشد:

توضیح:

گاه گفته می شود: «هر کسی در کربلا خانه دارد، در أیّام أربعین یک مهمان به خانه خود ببرد»؛ ملاک أخذ خانه دار بودن در موضوع این حکم حیث تمکّن از پذیرایی مهمان می باشد، و گاه گفته می شود: «هر کسی در این شرایط بد اقتصادی صاحب خانه شده است، به او جایزه بدهید»؛ ملاک أخذ خانه دار بودن در موضوع این حکم امتیاز بودن تهیه خانه در این شرایط می باشد؛ ملاک در این دو خطاب مختلف است و لکن این دلیل نمی شود که خانه دار بودن که در موضوع هر دو حکم أخذ شده است، با یکدیگر تفاوت داشته باشد.

و یا گاه گفته می شود: «هر کس جواب این سؤال را می داند، پاسخ بدهد» و گاه گفته می شود: «هر کس جواب این سؤال را می داند، مستحقّ جایزه است»؛ این دو ملاک است، نه دو نوع قطع؛ بر قطع موضوعی در خطاب دوم عنوان قطع صفتی اطلاق می شود، از این جهت که این شخصی که واجد این قطع است، دارای یک ملاک و کمالی است مانند سکون نفس و طمأنینه، و لکن در خطاب أوّل با توجّه به اینکه ملاک در آن کشف از واقع و نفس واقع است، به اینصورت که هر کس جواب این سؤال را می داند، به دیگران آموزش دهد، بر قطع مأخوذ در موضوع این خطاب عنوان قطع موضوعی طریقی می شود، که اختلاف میان آن دو فقط در تفاوت در ملاک است و إلاّ از حیث موضوع هیچ تفاوتی در آن نمی باشد.

و این اشکالی است که در کلمات محقق اصفهانی نیز وجود دارد.

و این در حالی است که مرحوم نائینی نیز معتقد به این تقسیمات چهار گانه قطع می باشد و لکن أمارات و أصول را قائم مقام قطع موضوع صفتی نمی داند.

بحث در مورد تقریب و بیان هایی بود که برای قول به اینکه مفاد دلیل استصحاب جعل علم به بقاء می باشد، ذکر شده است:

بیان چهارم:

مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد فرموده اند:

جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است، نه نهی حقیقی؛ زیرا نقض یقین به شکّ در اختیار مکلّف نیست و یقین وجداناً با شکّ نقض شده است، حال چه مکلّف بخواهد و چه نخواهد، پس اینکه در این حال به مکلّف گفته می شود: (یقین خود را با شکّ نقض و گسسته نکن)، کنایه از این است که (در إعتبار ما یقین تو هنوز باقی است و گسسته نشده است)؛ مانند تاجری که إعتبار اجتماعی او به جهت برشکستگی در نزد مردم از بین رفته است و لکن در این حال بزرگی به او می گوید: (چرا این مقدار جزع و فزع می کنی؟! إعتبار خود را با این جزع و فزع نزد من از بین مبر)؛ این بدین معنی است که إعتبار تو در نظر من از بین نرفته است و اگر چه إعتبار تو در نزد مردم از بین رفته است.

بنابراین طبق این تقریب مفاد استصحاب إعتبار بقاء یقین می باشد، و این إعتبار یقین بر همان وزان إعتبار یقین در أمارات است، نه اینکه إعتبار بقاء یقین من حیث الجری العملی باشد، و به همین جهت به نظر ما استصحاب از أمارات می باشد، و عدم حجیّت مثبتات آن تنافی با أماره بودن آن ندارد؛ زیرا دلیلی بر حجیّت مثبتات تمام أمارات نمی باشد و فقط دلیل بر حجیّت مثبتات خبر ثقه و مانند آن وجود دارد.

و لکن این بیان نیز ناتمام است:

زیرا استظهار این إعتبار از أخبار استصحاب عرفی نیست:

چرا که أوّلاً: اگر مولی در خطاب قصد إعتبار بقاء یقین و إلغاء شکّ دارد، دیگر تناسب ندارد در همین خطاب ابتدا نفی وجود یقین و إثبات وجود شکّ کند و بفرماید: «إنّک کنت علی یقین من طهارت»؛ یعنی تو انسان شاکّی هستی که یقین خود را از دست داده ای، و سپس در ادامه بفرماید: «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»؛ یعنی تو در دیدگاه من هنوز یقین داری! این خلاف ظهور عرفی است.

گفته نشود: در تعبیر «لا شکّ لکثیر الشکّ» هم وجود شکّ لحاظ شده است و هم إلغاء آن إعتبار شده است؛

چرا که أوّلاً: چنین تعبیری در روایات نمی باشد، بلکه آنچه در أخبار است، عبارت «لا سهو لمن أقرّ نفسه بالسهو» می باشد. و ثانیاً: ظاهر «لا شکّ لکثیر الشکّ» این است که شکّ کثیر الشکّ موضوع حکم شکّ نیست، به همین جهت چنین تعبیری اشکال ندارد و لکن قیاس آن با مقام که گفته شود: (تو الآن شاکّ هستی و یقین تو باقی است)! مع الفارق است؛ چنین تعبیری عرفی نیست و اگر هم عرفی باشد، خلاف ظاهر عرفی است.

ثانیاً: بیان إعتبار بقاء یقین با لفظ «لا ینبغی» که نهی از فعل مکلّف است، تناسب ندارد، بلکه برای بیان آن باید گفته شود: «الشک لا ینقض الیقین»؛ مانند اینکه گفته شود: (سزاوار نیست که به کره ماه پرواز کنی) و این کنایه از این باشد که (تو نمی توانی به کره ماه بروی)! بنابراین تناسب نهی از فعل مکلّف (نقض المکلّف للیقین بالشکّ) این است که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» و «لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ باشد.

نکته:

طبق این تقریب این اشکال بر مرحوم آقای خوئی وارد است که: حال که استصحاب علم تعبّدی و از أمارات می باشد، به چه دلیل خبر ثقه مقدّم بر استصحاب می باشد؟! و این بحثی است که در آینده باید مورد بررسی قرار بگیرد.

بیان پنجم:

جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» جمله نافیه است، نه ناهیه؛ یعنی (یقین را با شکّ نقض نمی کنی از این باب که یقین با شکّ نقض نمی شود)؛ در حدیث أربعمائه تعبیر «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و در مکاتبه قاسانی تعبیر «إنّ الشکّ لا یدخل الیقین» می باشد. و حال که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» نفی و إخبار از عدم نقض یقین به شکّ باشد، در اینصورت این یک نفی إدّعائی خواهد بود، نه نفی حقیقی؛ چرا که در واقع یقین با شکّ نقض شده است، پس نتیجه این نفی إدّعائی بقاء یقین إعتباراً می باشد.

و لکن انصاف این است که این مطلب نیز عرفی نیست؛

زیرا نفی با تعبیر «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» تناسب ندارد و این دو تعبیر قابل حمل بر نفی نمی باشد؛ زیرا متعلّق در آن فعل مکلّف می باشد، و اگر مراد نفی بود، باید گفته می شد: «الیقین لا ینقض بالشکّ».

بله، حدیث أربعمائة و مکاتبه قاسانی قابل حمل بر نفی می باشد؛ و لکن أوّلاً: سند این دو روایت ضعیف است. و ثانیاً: تعبیر «إن الشک لا ینقض الیقین» یک بیان عرفی است برای نهی از نقض در مقام عمل و برای بیان این مطلب که (شکّ در بقاء موجب این نمی باشد که شما به گونه ای عمل نمایی که گویا یقینت نقض شده است)، به خصوص که در کنار ذکر این تعبیر، امام علیه السلام نقض یقین به شکّ را فرض کرده و فرموده است: «من کان علی یقین فشکّ». بنابراین ظاهر حدیث أربعمائة و مکاتبه قاسانی نیز نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد: «إنّ الشکّ لا ینقض الیقین عملاً»، نه بیان بقاء یقین در إعتبار شارع.

بیان ششم:

مرحوم آقای صدر در بحوث به محقق نائینی این بیان را نسبت داده است، که ایشان می فرماید:

ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی می باشد؛ زیرا متعلّق نهی باید فعل اختیاری مکلّف باشد، و لکن قرائنی وجود دارد که از این عبارت إراده نهی تحریمی مولوی نشده است، بلکه این جمله نهی کنایی ارشادی است که مرشد إلیه آن بقاء یقین در إعتبار شارع می باشد؛

و قرینه عبارت است از اینکه: نهی مولوی تحریمی با موارد این روایات تناسب دارد: زیرا مورد روایات استصحاب شکّ در بقاء وضوء و شکّ در بقاء طهارت ثوب می باشد و واضح است که إعاده وضوء و شستن ثوب به قصد احتیاط حرام نمی باشد، بنابراین مراد از آن نهی کنایی است، به این تقریب که:

با توجّه به اینکه نقض عملی یقین با شکّ در مواردی است که یقین حقیقتاً با شکّ منتقض شده است، تلازم میان إنتقاض حقیقی یقین و نقض عملی یقین با شکّ وجود دارد، که ملزوم إنتقاض حقیقی یقین و لازم نقض عملی آن است، حال شارع مقدّس نهی از این لازم می کند به غرض إرشاد به عدم ملزوم در إعتبار شارع؛ یعنی نهی از نقض عملی می کند، به عنوان کنایه از این مطلب که: در دیدگاه و إعتبار ما ملزوم (إنتقاض یقین به شکّ) محقق نیست، بنابراین مکنّی به إعتبار عدم إنتقاض یقین و إعتبار بقاء یقین می باشد، که این إعتبار نسبت به قطع طریقی محض و قطع موضوعی اطلاق دارد، پس با این بیان قیام استصحاب مقام قطع ثابت می شود.

نکته:

ما از عبارت مرحوم نائینی نهی کنایی نفهمیدیم، بلکه ظاهر این است که ایشان معتقد است که نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی طریقی است: چرا که ایشان می فرماید: (نهی را باید به معنای نهی از نقض عملی گرفت، نه نهی از نقض حقیقی؛ چرا که نقض حقیقی با توجّه به اینکه فعل اختیاری نیست، قابل نهی مولوی نمی باشد)؛ ظاهر آن این است که ایشان «لا تنقض» را نهی حقیقی می داند و لکن نهی حقیقی از نقض عملی، و إلاّ اگر «لا تنقض» نهی کنایی باشد، اشکالی ندارد که به نقض حقیقی یقین تعلّق بگیرد: زیرا صحیح است تعلّق نهی کنایی به فعل غیر اختیاری.

أمّا اینکه گفته شد: إراده نهی مولوی تحریمی با مورد این روایات تناسب ندارد؛

پاسخ این است که: نهی در «لا تنقض» در جامع استعمال شده است، أعمّ از اینکه در مقام توهّم حظر باشد و یا در مقام تحریم؛ در مورد استصحاب ترخیصی مانند استصحاب بقاء طهارت، نهی از نقض حقیقی طهارت به داعی دفع توهّم حظر می شود، همانگونه که حضرت فرمود: «إیّاک أن تحدث وضوءً حتی تستیقن أنّک أحدثت»؛ این عبارت نهی حقیقی است، نه نهی کنایی و لکن نهی حقیقی به جهت دفع توهم حظر است، به این معنی که نیازی به تجدید وضوء نیست، کما اینکه در مورد شکّ بعد از دخول در جزء بعد تعبیر به «لا یعتنی بالشکّ» و یا «فلیمض» می شود، و لکن این موارد خود دو قسم می باشد: قسم أوّل مواردی است که إعتناء به شکّ لازم نیست، مانند شکّ در فاتحة الکتاب بعد از دخول در سوره، که این نهی به داعی دفع توهّم حظر خواهد بود، و لکن گاهی إعتناء به شکّ جایز نیست، مانند شکّ در رکوع بعد از دخول در سجده، که در این مورد این نهی به داعی تحریم خواهد بود؛ یعنی تعبیر «لا یعتنی بالشکّ» در جامع استعمال می شود و مستعمل فیه آن واحد است و لکن داعی بر آن متعدّد است و اختلاف داعی موجب تعدد مستعمل فیه نمی شود که مستلزم استعمال لفظ در أکثر از معنای واحد بشود: همانگونه که در «أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول» صیغه أمر در معنای جامع طلب استعمال شده است و لکن داعی متعدّد است، به اینصورت که وجوب اطاعت خداوند عقلی و وجوب اطاعت پیامبر شرعی است.

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

اشکالاتی بر این بیان ششم می شود که برخی از آن قابل جواب می باشد:

اشکال أوّل:

اگر «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است، دیگر مکنّی به مدلول لفظی و مطابقی جمله نخواهد بود که بتوان به اطلاق آن تمسّک کرد و گفت: بقاء یقین در مورد استصحاب هم به لحاظ آثار قطع طریقی محض (منجزیّت و معذریّت) و هم به لحاظ آثار قطع موضوعی إعتبار شده است، بلکه ممکن است این نهی فقط کنایه از إعتبار بقاء یقین به لحاظ آثار قطع طریقی محض باشد، یعنی محتمل است که مکنّی به تنزیل استصحاب بمنزله قطع طریقی محض باشد، نه بمنزله قطع موضوعی.

و لکن این اشکال طبق مبنای مرحوم نائینی صحیح نیست:

زیرا محقق نائینی در إعتبار علم معتقد است که شارع فقط جعل مصداق تعبّدی برای علم می کند، که بعد از إعتبار فرد تمام آثار علم بدون نیاز به جعل و لحاظ خاصّ بر این فرد تعبّدی علم مترتّب می شود؛ یعنی حکومت در جعل مصداق برای علم با حکومت در موارد دیگر تفاوت دارد:

شارع در جمله «الطواف بالبیت صلاة» در مقام جعل و إثبات خود آثار و أحکام نماز می باشد، حال برای حلّ این سؤال که آیا این جعل نسبت به تمام آثار نماز اطلاق دارد و یا مختصّ به برخی از أحکام آن مانند وجوب طهارت، می باشد، باید به اطلاق تنزیل مراجعه کرد، که از این حکومت تعبیر به «حکومت اثباتی» می شود.

و لکن در إعتبار علم مثل «خبر الثقة علم»، شارع هیچ توجّهی به آثار علم و لحاظ آن ندارد، بلکه برخی از آثار علم در اختیار او نیست، و فقط شارع جعل مصداق می کند، و لکن با توجّه به اینکه موضوع آثار علم جامع علم وجدانی و تعبّدی است، به مجرّد جعل مصداق برای علم، تمام آثار علم بنفسها بر آن مترتّب می شود، که از این حکومت تعبیر به «حکومت ثبوتیه» می شود.

طبق این بیان جواب از اشکال واضح می شود:

مستشکل گفت: (اطلاق تنزیل واضح نیست)، که جواب از آن این است که:

اگر شارع بفرماید: «الإستصحاب علم»، خود به خود جمیع أحکام علم بر استصحاب مترتّب می شود و دیگر نیازی به اطلاق تنزیل و إثبات لحاظ جمیع آثار علم نمی باشد.

کلام استاد:

بله، این مبنی همانگونه که مورد پذیرش آقای صدر نیست، مورد قبول ما نیز نمی باشد:

زیرا اگر شارع قصد دارد که چیزی را قائم مقام علم موضوعی کند، باید آثار قطع موضوعی را نیز لحاظ نماید و تنزیل اطلاق داشته باشد، که آیا الإستصحاب علم مطلقاً حتی به جهت آثار قطع موضوعی؟، یا علم به جهت خصوص منجزیّت و معذریّت.

اشکال دوم:

محقق عراقی فرموده است:

این بیان ششم مستلزم تناقض در کلام آقای نائینی است:

زیرا معنای اینکه ایشان در این بحث می فرماید: (جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین مطلقاً و لو به لحاظ یقین موضوعی است)، بدین معنی خواهد بود که: در این جمله شارع یقین بما هو هو و آثار یقین را بما هی آثار له لحاظ نموده است، نه متیقّن و آثار متیقّن بما هو متیقّن.

و این در حالی است که ایشان در نفی جریان استصحاب در مورد شکّ در مقتضی فرمودند: (وجه استعمال لفظ «نقض» در مورد یقین به این جهت است که از خلال یقین متیقّن دیده می شود و در واقع غرض از نهی از نقض یقین، نهی از نقض متیقّن است، و به همین جهت در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، این تعبیر صادق نیست، پس دلیل استصحاب شامل این مورد نمی شود)؛ طبق این بیان شارع در تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین را بما هو حاک عن المتیقّن لحاظ نموده است، نه بما هو هو.