درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

95/06/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی /الإشکالات علی جریان الإستصحاب فیما یستفاد من الدلیل العقلی

متن تقریر ...

بحث در جریان استصحاب در مواردی بود که حکم شرعی از دلیل عقلی استفاده شده باشد؛

اشکال أوّل:

مرحوم شیخ فرمودند:

حکم عقل واضح است و موضوع آن روشن است، پس شکّ در آن راه ندارد، به همین جهت اگر به حکم عقل گفته شود: «الکذب المضرّ قبیح» و سپس این کذب غیر مضرّ شود، نمی توان گفت: شکّ در قبح آن می باشد، بلکه یا باید عالم به قبح آن باشیم، و اگر عالم نباشیم، علم به عدم قبح حاصل می شود، نه شکّ در آن، بنابراین علم حاصل می شود به ارتفاع حرمت شرعیه ای که تابع این حکم عقلی بود، و احتمال وجود حرمت برای کذب غیر مضرّ احتمال حرمت جدیده است که قابل استصحاب نمی باشد.

جواب از اشکال:

بر این مطلب اشکالاتی ذکر شده بود؛

مناقشه أوّل:

مرحوم آقای خوئی می فرمایند:

ما قبول داریم که شکّ در حکم عقل معنی ندارد؛

حال ایشان در دراسات می فرماید: (قبح یعنی استحقاق عقاب بر فعل و «الظلم قبیح» یعنی وجود استحقاق عقاب بر ظلم)، و با توجّه به این مطلب در بحوث و مباحث از ایشان در بیان عدم إمکان شکّ در حکم عقل نقل شده است که:

عقل می گوید: استحقاق عقاب بر معلوم الظلم می باشد و در موضوع قبح ظلم که به معنای استحقاق عقاب بر آن است، علم به ظلم أخذ شده است؛ زیرا کسی که کاری می کند که در واقع ظلم است و لکن خود او جاهل به ظلم بودن آن است، به یقین او استحقاق عقاب ندارد، قاعده ملازمه نیز تابع حکم عقل به قبح ظلم به معنای استحقاق عقاب است. بنابراین به مجرّد اینکه شکّ شود که این کذبی که حال غیر مضرّ است، ظلم است یا ظلم نیست، علم به عدم استحقاق عقاب بر آن پیدا می شود، و آن به جهت إنتفاء موضوع حکم عقل به استحقاق عقاب می باشد، به این معنی که حتّی اگر در واقع نیز این کار ظلم باشد، قبیح نخواهد بود.

و یا برای مثال: خیانت در أمانت نسبت به شخصی که در سابق به ما ظلم و ستم نمی کرد، قبیح بود و لکن او الآن به ما ظلم می کند، حال اگر شکّ شود که خیانت در أمانت او ظلم است تا قبیح باشد یا ظلم نیست تا قبیح نباشد، با توجّه به اینکه در قبح ظلم علم به ظلم أخذ شده است، علم به عدم استحقاق عقاب بر این خیانت پیدا می شود و با این شکّ موضوع قاعده ملازمه رفع می شود.

و لکن به منظر ما این مطلب صحیح نیست:

چرا که أوّلاً: محتمل نیست که موضوع قاعده ملازمه استحقاق عقاب بر ظلم باشد، بلکه موضوع این قاعده نفس ظلم است؛ زیرا خداوند متعال به عنوان شارع حکیم قبیح است که ترخیص در ظلم دهد، یعنی اگر خیانت در أمانت در واقع نسبت به این شخص ظلم باشد، بر شارع ترخیص در إرتکاب آن قبیح است، حال تفاوتی نمی کند که بر إرتکاب این ظلم استحقاق عقاب ثابت باشد یا نباشد.

ثانیاً: به چه دلیل استحقاق عقاب دائر مدار علم به ظلم می باشد؟! گاهی شکّ می شود که فعل ما ظلم است یا ظلم نیست، در این حال احتمال داده می شود که اگر در واقع ظلم باشد، مستحقّ عقاب خواهیم بود، نه اینکه علم به عدم استحقاق عقاب پیدا شود؛

ما در سابق مثالی را برای این مطلب ذکر می کردیم که عبارت بود از اینکه:

میان بزرگان در حکم عقل در موارد شکّ در تکلیف اختلاف است، به اینصورت که برخی قاعده قبح عقاب بلا بیان را پذیرفته اند و برخی قائل به مسلک حقّ الطاعة شده اند، و لکن ما صحّت مسلک برائت عقلیه را إحراز نکردیم و إحتمال صحّت مسلک حقّ الطاّعة را می دهیم، یعنی در این موارد شبهات بدویه با توجّه به اینکه مولی حقیقی است و احتمال داده می شود که این فعلی که انجام می شود، موجب سخط او باشد و فرض عدم وجود برائت شرعیه، برای ما روشن نیست که عقل حکم به لزوم احتیاط و یا به جواز إرتکاب می کند و شکّ در حکم عقل می شود، و لکن در این حال شکّ وجدان ما ایمن از عقاب نیست، بلکه شاید در روز قیامت خداوند متعال ما را مؤاخذه نموده و بفرماید: بر چه اساس شرب تتن نمودید؟ و اگر در پاسخ بگوییم: آقای خوئی بر اساس قبح عقاب شرب تتن می نمود، در پاسخ می گویند: او معتقد به عدم استحقاق عقاب و قبح عقاب بر فعل مشکوک الحکم بود و لکن شما که شاکّ در قبح عقاب بودید، چرا این کار را مرتکب شدید؟!. یعنی در این حال شکّ در استحقاق عقاب بر إرتکاب فعل مشکوک الحکم، اگر مسلک حقّ الطاعة صحیح باشد و در واقع عقاب بر آن قبیح نباشد، این إرتکاب شبهه بدویه تحریمیه ظلم و تضییع حقّ مولی خواهد بود و ما مستحقّ عقاب خواهیم بود، بنابراین صحیح نیست که گفته شود: حال که مسلک حقّ الطاعة إحراز نشده است، پس إرتکاب این فعل مشکوک الحکم معلوم الظلم نیست، بنابراین به طور یقین عقاب ما قبیح است! و به صرف شکّ، عقاب بر این فعل از جانب خداوند متعال قبیح است!

حاصل مطلب اینکه: «قبح» چه به معنای استحقاق عقاب بر فعل باشد و چه به معنای «لا ینبغی أن یفعل» باشد، شکّ در آن معقول است.

مناقشه دوم:

مهمّ مناقشه در مقدمه دوم فرمایش مرحوم شیخ است:

اگر حدوث حکم شرعی به مناط حکم عقلی باشد و بقاء آن به مناط و ملاک دیگری باشد، این موجب تعدّد حکم سابق با حکم لاحق نخواهد بود؛ زیرا تعدّد ملاک موجب تعدّد وجود یا عدم تکلیف نمی شود تا استصحاب إمکان جریان نداشته باشد؛

مثال: تکلیف شخص در سابق به جهت عجز قبیح بود و لکن در حال حاضر او قادر است و لکن محتمل است که همچنان او مکلّف نباشد و لکن به جهت عدم وجود ملاک مُلزِم؛ در این فرض اگر این شخص در واقع مکلّف نباشد، به نظر عرف این عدم تکلیف استمرار همان عدم سابق است.

مثال: شخص آیه سجده را می خواند و به داعی سجده تلاوت به سجده می رود و لکن سجده خود را به داعی دیگری غیر از سجده تلاوت ادامه می دهد، آیا این واقعاً دو سجده می شود؟!

و یا علم می باشد که زید تا ساعت گذشته به جهت پذیرایی از عمرو در خانه بود و حال احتمال بقاء او در خانه و لکن به داعی پذیرایی از خالد داده می شود، آیا به نظر عرف نمی توان استصحاب بقاء وجود سابق را نمود؟! تعدّد داعی که موجب تعدّد وجود نمی شود.

بله، اگر خصوصیّتی که در بقاء رفع شده است، از نظر عرف حیثیّت تقییدیه باشد، استصحاب به جهت عدم وحدت موضوع جاری نخواهد بود و وجود سابق غیر از وجود لاحق خواهد بود، و لکن در مثال کذب، یک خبر واحدی با مضمون واحد می باشد که در سابق به جهت وجود شرایطی کذب مضرّ بود و لکن حال به جهت تغییر شرایط کذب مضرّ نیست، از نظر عرف صحیح است که گفته شود: (این کذب در سابق به جهت مضرّ بودن حرام بود و لکن الآن شکّ می کنیم که این کذب در این حال که دیگر مضرّ نیست، حرام است یا خیر)؛ زیرا به نظر عرف مضرّ بودن حیثیّت تعلیلیه است، نه حیثیت تقییدیه که موجب تعدّد موضوع شود و معروض قبح و حرمت ذات کذب است، بنابراین استصحاب بقاء حرمت این کذب به نحو شبهه حکمیه جاری می شود.

و یا اگر گفته شود: «أکرم زیداً لأنّه عالم» و سپس زید فاسق شود و لکن ما احتمال بدهیم که حدوث عدالت برای لزوم إکرام او در بقاء نیز کافی است، در این حال همان لزوم إکرام زید در سابق محتمل البقاء خواهد بود که استصحاب جاری خواهد بود.

ما مواردی را بحث می کنیم که محتمل است که این وصف در جعل شارع حدوثاً دخیل باشد و بقاء دخیل نباشد و یا أصلاً حدوثاً نیز دخیل نباشد و فقط از باب قدر متیقّن این وصف در حکم أخذ شده است، و أمّا موردی که علم به دخالت این وصف در ثبوت حکم شرعی حدوثاً و بقاءً باشد، خارج از بحث ما خواهد بود: چرا که در این مورد دیگر شکّ در بقاء حکم شرعی نخواهد بود که استصحاب شود و در این فرض میان حکم مستفاد از دلیل عقل و دلیل شرع نیز تفاوتی نمی باشد.

نکته:

محقق اصفهانی در مورد شبهه موضوعیه مانند شکّ در مضرّ بودن شرب سمّ خاصّی در خارج، فرموده است:

اگر شکّ در مضرّ بودن این سمّ شود، شرب این سمّ از مَقسم حسن و قبح خارج می شود؛ چرا که حکم عقل و به تعبیر ایشان حکم عقلاء به حسن به معنای استحقاق ثواب بر عدل و حکم به قبح به معنای استحقاق عقاب بر ظلم می باشد و موضوع این حسن و قبح فعل اختیاری مکلّف است و أمّا فعل غیر اختیاری مانند إرتعاش دست، موضوع حسن و قبح نیست، و فعل اختیاری مکلّف نیز آن فعلی است که از علم صادر شود، یعنی:

اگر گفته شود: (ضرب الیتیم للتأدیب حسن و ضرب الیتیم للتشفّی قبیح)، باید فاعل این ضرب علم پیدا کند به انطباق عنوان «ضرب الیتیم للتأدیب» بر این ضرب، تا این فعل حسن شود و یا علم پیدا کند به انطباق عنوان «ضرب الیتیم للتشفّی» بر این فعل تا این فعل موضوع برای قبح شود. و در مثال شرب السمّ نیز عنوان «شرب السمّ المضرّ» موضوع برای حکم به قبح می باشد، و حال که شکّ در انطباق این عنوان بر این فعل می باشد، این فعل به عنوان شرب السمّ المضرّ از شما به اختیار صادر نشده است، بنابراین موضوع قبح نخواهد بود.

و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:

چرا که در اختیاری بودن فعل نه تنها علم شرط نیست، التفات نیز شرط نیست؛

برای مثال قتل خطائی اگر چه قتل عمدی نیست و لکن قتل اختیاری است؛ او به قصد کشتن گنجشک تیری پرتاب کرد و لکن به انسان اصابت کرد و او کشته شد، در حالی که ملتفت به انسان نبود.

و بر فرض که گفته شود: موضوع حسن و قبح فعل صادر عن التفات می باشد و لکن این ارتباطی به این ندارد که علم موضوع برای حسن و قبح باشد، بنابراین این شخصی که احتمال می دهد که این ضرب، مصداق ضرب الیتیم للتأدیب می باشد، ملتفت است و فعل او اختیاری خواهد بود؛ چرا که فعل اختیاری فعلی است که «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، نه فعل صادر عن علم و عمد تا نیاز به علم به انطباق عنوان باشد.

اشکال دوم:

اشکال دومی که بر جریان استصحاب در حکم مستفاد از دلیل عقل مطرح می شود، عبارت از این است که:

بازگشت حیثیات حکمیه و تعلیلیه در دلیل عقل به حیثیات تقییدیه و قیود موضوع است: هنگامی که عقل می گوید: «الکذب قبیح فی حال الإضرار»، اگر چه این إضرار به نحو حیثیت تعلیلیه بیان می شود و لکن این حیثیت در حکم عقل بازگشت به قید موضوع است به این صورت که: «الکذب فی حال الإضرار (المضرّ) قبیح»، و شارع نیز که حکم را به تبع حکم عقل جعل می کند، باید حیثیت را در موضوع أخذ کند و بگوید: «الکذب المضرّ حرام». بنابراین حال که این کذب غیر مضرّ شد، موضوع حکم عقل و حکم شرع رفع و تبدّل موضوع می شود، پس دیگر حرمت شرعی استصحاب نخواهد شد.

از این اشکال دو پاسخ داده شده است:

پاسخ أوّل:

در استصحاب مهمّ این نیست که موضوع حکم عقل و یا موضوع جعل شرع چیست، بلکه مهمّ معروض حکم به نظر عرف می باشد، به این معنی که ممکن است که وصفی در حکم عقل و یا شرع حیثیت تقییدیه باشد و لکن چه بسا به نظر عرف بسیط و ساذج معروض حکم نباشد، بلکه حیثیت تعلیلیه باشد؛ برای مثال هنگامی که عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح»، عرف می گوید: (این کذب تا دیروز قبیح بود و الآن نیز این کذب قبیح است) و این کذب غیر مضرّ امروز را با کذب مضرّ دیروز متّحد و واحد می بیند، و یا برای مثال اگر شارع می فرماید: «الماء المتغیّر نجس»، عرف می گوید: (این آب دیروز متغیّر بود، پس نجس بود، الآن نیز این آب نجس است).

یعنی حتی اگر عقل به نحو حیثیت تقییدیه بگوید: «الخیانة فی حقّ الإنسان غیر الظالم قبیح» و لکن با این حال عرف می گوید: (خیانت در أمانتِ این شخص تا دیروز قبیح بود، الآن نیز خیانت در أمانت او قبیح است).

و حیثیت تقییدیه به نظر عرفی موردی است که عرف این همانی و وحدت را نمی پذیرد، مانند مورد استحاله؛ عرف نمی پذیرد که گفته شود: «هذا الملح کان نجساً حینما کان کلباً و الآن کما کان)، بلکه می گوید: (هذا الملح کان کلباً و الکلب کان نجساً).

پاسخ دوم:

در بحث استصحاب ما به حکم عقل کاری نداریم، بلکه غرض استصحاب حکم شرع است و دلیلی نمی باشد که موضوع حکم شرع همان موضوع حکم عقل طابق النعل بالنعل باشد، بلکه ممکن است موضوع حکم شرع به نحو أوسع قرار داده شده باشد.

و اگر گفته شود: محتمل است إتّحاد موضوع حکم عقل و حکم شرع، بنابراین بقاء موضوع در این مورد شکّ إحراز نمی شود تا استصحاب در حکم شرع جاری شود؛

در پاسخ می گوییم: همانطور که گفته شد، معیار در استصحاب موضوع جعل شارع نیست، بنابراین اگر چه محتمل است که موضوع جعل شارع «الکذب المضرّ قبیح» به نحو حیثیت تقییدیه باشد و لکن همگان قبول دارند که مهمّ در استصحاب معروض حکم به نظر عرف است، و إلاّ در مثال «الماء المتغیّر نجس» نیز محتمل است که عنوان «تغیّر» در موضوع جعل شارع در عالم ثبوت أخذ شده باشد و لکن این مهمّ نیست، بلکه مهمّ این است که از نظر عرف معروض حکم چیست؟ آیا ذات ماء می باشد و یا ماء به وصف کونه متغیّراً.

اشکال سوم:

در منتقی الأصول فرموده اند:

حقّ با مرحوم شیخ می باشد و استصحاب در حکم شرعی مستفاد از دلیل عقلی جاری نمی شود:

چرا که بحث مرحوم شیخ در موردی است که علم می باشد که این کذب بعد از إرتفاع ضرر دیگر ظلم نیست، بنابراین دیگر به طور قطع و یقین به عنوان ظلم حرام نیست و اگر حرام باشد، به عنوان و جهت دیگری خواهد بود؛ چرا که عقل هنگامی که می گوید: «الکذب المضرّ حرام لکونه ظلماً»، با توجّه به اینکه حیثیت تعلیلیه در حکم عقل به حیثیت تقییدیه بازگشت می کند، در حقیقت می گوید: «الظلم قبیح» و کذب مضرّ من باب مصداقیّت برای ظلم قبیح است، و شرع نیز از باب تبعیت از حکم عقل باید بگوید: «الظلم حرام»، بنابراین این کذب غیر مضرّ اگر حرام باشد، از باب مصداقیّت برای ظلم حرام نخواهد بود و حرمت آن از حیث دیگری خواهد بود، در حالی که حرمت سابق از باب ظلم بوده است.