درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

95/02/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: الأصول العملیة /الإستصحاب / اشکال تعارض الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة /الأجوبة عن الإشکال/ الجواب الخامس و الجواب السادس

 

نکته:

صاحب أضواء و آراء فرمودند:

استصحاب عدم جعل موسّع به نحو کان تامّه نمی تواند ثابت کند که این جعل متیقّن الصدور از شارع مورد آب متغیّر موسّع نبوده است؛

حال به نظر ما احتمالی در این کلام ایشان است که شواهدی آن را تأیید می کند که مراد این است که:

مراد از استصحاب عدم جعل موسّع نفی إتّصاف آب متغیّر به وصف نجاستِ مطلق و مستمرّ می باشد؛

به این تقریب که گفته شود:

نجاست یک فرد طویل و یک فرد قصیر دارد؛ فرد طویل نجاستی است که بعد از زوال تغیر نیز باقی بماند و فرد قصیر نجاستی است که با زوال تغیر زائل شود، و حال در مورد آب شکّ می شود که این آب در هنگام تغیّر متّصف به فرد طویل از نجاست شد یا متّصف به فرد قصیر از آن، اگر متّصف به فرد طویل شده باشد، این آب بعد از زوال تغیّر نیز نجس خواهد بود و اگر متّصف به فرد قصیر شده باشد، این آب بعد از زوال تغیّر نجس نخواهد بود، بنابراین می توان با ضمّ وجدان إلی الأصل نجاست آب بعد از زوال تغیّر را نفی نمود؛ چرا که به طور قطع و یقین فرد قصیر از نجاست اگر حادث بوده باشد، بعد از زوال تغیّر زائل شده است و فرد طویل از نجاست نیز با استصحاب عدم إتّصاف آب متغیّر به آن نفی می شود، که با ضمیمه این قطع به استصحاب عدم نجاست بعد از زوال تغیّر ثابت می شود، و دیگر استصحاب بقاء نجاست نیز جاری نخواهد بود.

و این مانند این بحث در بیع معاطات می باشد که:

بعد از فسخ بایع در این بیع شکّ در بقاء ملکیّت مشتری نسبت به مبیع می شود، حال گفته می شود:

استصحاب بقاء ملکیّت مشتری بعد از فسخ مبتلی به یک شبهه می باشد که آن عبارت از این است:

ملکیّت دو فرد دارد؛ ملکیّت لازمه و ملکیّت جائزه: اگر ملکیّت مشتری جائزه بوده باشد، به طور قطع این ملکیّت بعد از فسخ بایع زائل شده است و اگر ملکیّت او لازمه بوده باشد، استصحاب عدم ملکیّت لازمه حدوث آن را از إبتدا نفی می کند، که با ضمیمه این وجدان به این أصل عدم ملکیّت مشتری بعد از فسخ بایع ثابت می شود و دیگر نوبت به استصحاب بقاء ملکیّت نمی رسد.

و لکن به نظر ما این مطلب نیز صحیح نیست، همانگونه که صاحب أضواء خود آن را نپذیرفته اند:

نجاست دارای دو فرد نمی باشد: نجاست مستمرّه ای که با زوال تغیّر زائل نمی شود فردی غیر از نجاستی که با زوال تغیّر زائل می شود، نیست، بلکه یک فرد است که آب با حدوث تغیّر متّصف به آن می شود و با زوال تغیّر شکّ در إرتفاع این فرد و إتّصاف آب به آن می شود، بنابراین استصحاب بقاء این إتّصاف جاری خواهد بود، و این مانند تکلّم یک ساعته و تکلّم دو ساعته می باشد که دو فرد از تکلّم نمی باشند، بنابراین اگر زید شروع به تکلّم نمود و بعد از گذشت یک ساعت شکّ در استمرار تکلّم او شد، استصحاب بقاء آن جاری خواهد بود. و در بحث بیع معاطات نیز عرض کردیم: ملکیّت جائزه و مکلیّت لازمه دو فرد از ملکیّت نمی باشند، بلکه هر دو یک فرد می باشند که حال شکّ در بقاء و استمرار آن فرد بعد از فسخ بایع می شود. و در مقام لا أقلّ تعدّد نجاست محرز نمی باشد تا استصحاب عدم جاری گردد.

 

و اگر اصرار شود که دو فرد از نجاست می باشند، باید این بحث مطرح شود که:

آیا موضوع اثر شرعی (مثل حرمت شرب الماء) جامع نجاست و صرف الوجود آن می باشد و یا موضوع اثر شرعی هر یک از دو فرد نجاست (فرد طویل و فرد قصیر) به نحو انحلال و استقلال می باشد؛

بنابر فرض أوّل که موضوع اثر جامع نجاست باشد، استصحاب عدم فرد طویل جاری نخواهد بود؛ و لکن نه به جهت اینکه این استصحاب، استصحاب فرد مردّد است، بلکه به این جهت که استصحاب عدم فرد طویل به ضمیمه علم وجدانی به عدم فرد قصیر بعد از زوال تغیّر، عدم جامع نجاست و صرف الوجود آن را ثابت نمی کند إلاّ به نحو أصل مثبت؛

مانند اینکه اثر شرعی مترتّب بر صرف الوجود حیوان فی الدّار می باشد؛ در اینصورت استصحاب عدم فیل در خانه که فرد طویل است به ضمیمه قطع به عدم بقاء پشه در خانه بنابر وجود او در ابتدا، برای نفی صرف الوجود حیوان فی الدّار مثبت می باشد، و به همین جهت گفته می شود که استصحاب بقاء کلّی حیوان استصحاب کلّی قسم ثانی است که جاری می شود. بنابراین در مقام استصحاب بقاء جامع نجاست و إتّصاف آب به جامع نجاست جاری خواهد بود.

بله، اگر اثر شرعی مترتّب بر هر یک از دو فرد نجاست به نحو استقلال می باشد، استصحاب عدم فرد طویل به ضمیمه وجدان به عدم فرد قصیر مثبت نخواهد بود و لکن واضح است که حرمت شرب الماء مترتّب بر جامع نجاست و صرف الوجود آن است.

و استصحاب بقاء جامع استصحاب فرد مردّد نمی باشد: زیرا استصحاب فرد مردّد در فرضی است که موضوع اثر فرد باشد که مردّد میان متیقّن الإرتفاع و محتمل البقاء می باشد، در حالی که در مقام موضوع اثر جامع نجاست می باشد.

جواب پنجم:

این جواب از قدیم در ذهن ما بوده است و سپس آن را در کتاب مبانی الأحکام آشیخ مرتضی حائری ره نیز مشاهده کردیم، و آن عبارت از این است که:

اگر چه ما جعل و إنشاء حکم مولی را، چه جعل حکم تکلیفی و چه جعل حکم وضعی، حادث می دانیم و لکن ما در حکم تکلیفی معتقدیم که صیغه أمر به معنای إبراز إرادة المولی می باشد: یعنی «إفعل کذا» به این معناست که «أرید أن تفعل کذا» که إبراز إراده نفسانیه مولی است، و به عبارت دیگر روح أمر مولی «إرادة المولی نحو الفعل» می باشد، البته نه به معنای شوق مولی، بلکه به معنای تعلّق غرض لزومی مولی به فعل عبد که تعبیر می کنیم: (مولی می خواهد که عبد این کار را بکند)، که چه بسا مولی به این فعلی که آن را إرده کرده است، شوق نداشته باشد.

حال در مورد مولی عرفی این إراده و تعلّق غرض یک أمر حادث است، بنابراین صحیح است که استصحاب عدم جاری شده و گفته شود: (زمانی مولی إراده انجام این فعل توسّط عبد را نداشت و حال نیز إراده ندارد بالإستصحاب)، و به همین جهت است که در مورد سنن النّبی صلّی الله علیه و آله استصحاب عدم إراده جاری می شود؛ مانند اینکه شکّ در وجوب غسل میّت و تعلّق غرض لزومی پیامبر أکرم به شود، در اینصورت می گوییم: (زمانی پیامبر إراده نداشت که ما غسل میّت را أنجام دهیم، الآن نیز إراده ندارد).

و لکن در مورد مولی حقیقی که خداوند متعال باشد، اینگونه نیست که محرز باشد که تعلّق غرض حقّ باری تعالی به فرائض الله أمر حادث است، بلکه محتمل است که غرض لزومی خداوند متعال از أزل به انجام حجّ توسّط مستطیع مسلمان و به انجام صوم ماه رمضان توسّط مسلمان بالغ عاقل تعلّق گرفته و قدیم باشد، بلکه مقتضای دلیل نیز أزلیّة إراده خداوند و غرض لزومی اوست: زیرا که حقّ تعالی از أزل عالم به مصالح و مفاسد و وجود مصلحت ملزمه در صوم مسلمین در ماه رمضان و در حجّ در هنگام استطاعت می باشد، بنابراین از أزل باید خواستار انجام آن دو باشد، همانگونه که لحاظ ضرب الیتیم توسّط خداوند، مقتضی تعلّق غرض لزومی به إجتناب از آن می باشد، نه اینکه شارع در أزل در مورد إجتناب از ضرب الیتیم و عدم إجتناب از آن موضع سکوت داشته باشد! بلکه خداوند متعال از أزل از عاقلین بالغین إراده إجتناب از ظلم داشته است.

بنابراین از آن جهت که موضوع لزوم اطاعت إرادة الله می باشد و مکلّفین در قبال آن وظیفه دارند و از جهت دیگر لا أقلّ محتمل است که این روح حکم تکلیفی که إراده خداوند و تعلّق غرض لزومی او به أفعال و تروک است، أزلی باشد، استصحاب عدم إرادة الله جاری نخواهد بود و استصحاب بقاء مجعول بدون معارض جاری خواهد شد؛

مثال: شخصی در زمانی مستطیع بود و لکن به جهت جهل به استطاعت به حجّ نرفت و حال استطاعت او زائل شده و شکّ در بقاء وجوب حجّ بر او می باشد، در اینصورت می گوییم: (در زمانی که این شخص مستطیع بود، خداوند متعال از او انجام حجّ را إراده داشت و حال نیز که استطاعت او زائل شده است، به حکم استصحاب خداوند متعال انجام حجّ را از او إراده دارد)، که استصحاب عدم إراده انجام حجّ بعد از زوال استطاعت جاری نخواهد بود که معارض با استصحاب مذکور باشد.

آقای سیستانی می فرمایند:

عقلاء در مورد مولای مقنّن که دارای شرع و قانون است، به أغراض او را لازم الإجراء نمی دانند و به آن توجّه نمی کنند، بلکه فقط در پی قوانین او هستند، و فقط متابعت از أغراض را در مورد مولایی که دارای نظام و شرع نمی باشد، لازم می دانند؛ بنابراین در مورد خداوند متعال نیز موضوع لزوم اطاعت قانون و أوامر و نواهی شرع است، نه أغراض حقّ تعالی.

و لکن این مطلب صحیح نیست:

به نظر ما أغراض حقّ تعالی موضوع لزوم اطاعت عقلی می باشد و با وجود إحتمال أزلیت این أغراض استصحاب عدم آن جاری نخواهد بود تا با استصحاب بقاء مجعول تعارض کند.

و أمّا روایاتی که مفاد آن حدوث إرادة الله می باشد؛

صحیحة عاصم بن حمید؛

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَمْ‌ يَزَلِ‌ اللَّهُ‌ مُرِيداً قَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.

صحیحة محمّد بن مسلم؛

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمَشِيئَةُ مُحْدَثَةٌ.

به نظر ما این روایات ناظر به إراده تکوینیه خداوند متعال می باشند که أزلیّت آن را نفی می کنند و مراد از إراده تکوینیه صرف القدرة علی الإیجاد است، نه العزم علی الإیجاد که مساوق با علم و أزلی است. و این روایات أزلیّت إراده تکوینیه خداوند را که عین فعل و مخلوق می باشد، نفی می کنند و به همین جهت ما بر خلاف فلاسفه معتقدیم که عالم حادث زمانی است. و لکن این روایات ناظره به إراده تشریعیه خداوند متعال که همان تعلّق غرض لزومی او به فعل عبد است، نمی باشند، که قرینه بر این مطلب نیز عبارت «الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ» می باشد که به معنای عدم إمکان تفکیک صرف القدرة علی الإیجاد و إیجاد شیء می باشد.

و شاهد بر اینکه مراد از إراده صرف القدرة علی الإیجاد می باشد، این روایت است:

صحیحة صفوان بن یحیی؛

قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْخَلْقِ قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي‌ وَ لَا يَهُمُّ وَ لَا يَتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَكُّرٍ وَ لَا كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لَا كَيْفَ لَهُ.

نکته:

طبق اشکال أزلیة إرادة الله باید میان أحکام تکلیفیه و أحکام وضعیه تفصیل قائل شد:

زیرا که إرادة الله فقط روح حکم تکلیفی است، نه روح حکم وضعی: زیرا در حکم وضعی مثل نجاست، خداوند با جعل آن فعلی را از مکلّف طلب نمی کند، بنابراین در جریان استصحاب عدم میان أحکام تکلیفیه و أحکام وضعیه تفصیل قائل شد و قائل به تعارض استصحاب عدم جعل و استصحاب بقاء مجعول در أحکام وضعیه و جریان استصحاب بقاء مجعول بدون معارض در أحکام تکلیفیه شد، و به همین جهت است که آشیخ مرتضی حائری فرموده اند: (در أحکام تکلیفیه استصحاب بقاء مجعول و تکلیف جاری است و لکن در أحکام وضعیه استصحاب بقاء حکم جاری نیست: زیرا حکم وضعی حادث می باشد).

شبهة؛

ممکن است اشکال شده و گفته شود:

استصحاب عدم نیز در أحکام وضعیه جاری نیست؛

زیرا حقیقت جعل در أحکام وضعیه إعتبار می باشد و إلاّ إبراز این جعل موضوعیّت ندارد، بلکه فقط طریقیّت دارد، بنابر این إبراز هیچ دخالتی در حقیقت جعل ندارد و تمام حقیقت جعل إعتبار نفسانی مولی است، و محتمل است که این إعتبار از أزل در خداوند متعال بوده باشد و حقّ تعالی از أزل نجاست را برای ماء متغیّر إعتبار کرده باشد، بنابراین جعل حالت سابقه عدمیه متیقّنه ندارد که استصحاب شود.

و لکن این اشکال صحیح نیست:

چرا که أوّلاً: ظاهر روایاتی که جعل أحکام وضعیه را بیان می کند، حدوث این جعل می باشد:

روایت داود بن فرقد؛

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانُوا بَنُو إِسْرَائِيلَ إِذَا أَصَابَ أَحَدَهُمْ قَطْرَةُ بَوْلٍ قَرَضُوا لُحُومَهُمْ بِالْمَقَارِيضِ وَ قَدْ وَسَّعَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ بِأَوْسَعِ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ‌ لَكُمُ‌ الْمَاءَ طَهُوراً فَانْظُرُوا كَيْفَ تَكُونُونَ.

مرسله أبان بن عثمان؛

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَعْطَى مُحَمَّداً ص شَرَائِعَ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسَى وَ عِيسَى ع‌ .... وَ جَعَلَ‌ لَهُ‌ الْأَرْضَ‌ مَسْجِداً وَ طَهُورا.

ظاهر از «جعل لکم الماء طهوراً» و «جعل له الأرض مسجداً و طهوراً» حدوث جعل و إحداث آن می باشد و لو به این بیان که ظاهر عرفی «جعل» إبراز الإعتبار می باشد و ابراز إعتبار نیز أمر حادث است؛ زیرا إبراز إعتبار یک فعل تکوینی است که از خداوند متعال صادر می شود که قدیم زمانی نمی باشد.

ثانیاً: جعل و إعتبار فعل تکوینی صادر از خداوند می باشند که قدیم زمانی نمی باشند.

و لکن به نظر ما تمامیّت این جواب پنجم ثابت نیست؛

به دو جهت:

جهت أوّل:

إرتکاز عرف متوجّه أحکام الله به عنوان مجعولات شرعیه ای است که به حدوث شرع حادث می شود و غفلت نوعیه از روح این أحکام که إرادة الله باشد، وجود دارد، و فقهاء نیز تا به امروز متوجّه إرادة الله به عنوان روح حکم و إحتمال أزلیّت آن نبوده اند، همانگونه که هیج یک از أعلام قائل به تفصیل میان أحکام تکلیفیه و أحکام وضعیه در جریان استصحاب در شبهات حکمیه نشده اند و احتمال تفصیل شارع در استصحاب شبهات حکمیه میان حکم تکلیفی و حکم وضعی بسیار بعید می باشد، بنابراین بعید است که شارع إرادة الله را موضوع اثر قرار داده باشد.

بنابراین به نظر ما نباید به روح تکلیف که إرادة الله باشد، توجّه کرد، پس شبهه تعارض استصحاب عدم جعل و بقاء مجعول باقی خواهد بود.

جهت دوم:

ممکن است که بگوییم:

استصحاب عدم در خود جعل و تشریع که أمر حادث است، جاری می شود که (زمانی انشاء وجوب نشده بود، الآن نیز إنشاء وجوب نشده است) و این استصحاب خود از نظر عرفی مؤمّن از وجوب بما له من الرّوح است.

بما له من الرّوح، .... که این نیز مؤیّد می باشد.

جواب ششم:

آشیخ عبدالکریم حائری فرموده اند:

استصحاب عدم جعل موسّع با استصحاب عدم جعل مضیّق معارض می باشد؛

زیرا حال که همانگونه که شکّ در سعه جعل مولی می باشد، شکّ در ضیق آن نیز می باشد، بنابراین هم استصحاب عدم جعل موسّع و هم استصحاب عدم جعل مضیّق جاری می شود و از آن جهت که علم اجمالی به کذب یکی از آن دو می باشد، با یکدیگر تعارض و تساقط می نمایند و استصحاب بقاء مجعول بدون معارض جاری می شود.