درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

94/12/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /الصحیحة الثانیة لزرارة/ الإشکال علی الفقرة الثالثة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اشکال به فقره ثالثه و وجه استدلال امام علیه السلام به استصحاب بقاء طهارت بر عدم لزوم إعاده نماز بود، و این اشکال بنابر مبنای شرطیت جامع طهارت مطرح شد، و سپس اشکال محقق عراقی به استصحاب جامع طهارت و شرطیت جامع طهارت ذکر شد.

 

نکته:

به نظر ما استصحاب جامع طهارت جاری نمی باشد و فقط استصحاب فرد و یا استصحاب حصّه در ضمن طهارت واقعیه جاری می باشد، و برای این مطلب دو بیان ذکر می کنیم؛

الإستدلال؛

بیان أوّل: این بیان بیانی است که در کتاب أضواء مطرح نموده اند:

ظاهر دلیل استصحاب بقاء شکّ وجدانی در بقاء متیقّن سابق بعد از جریان استصحاب می باشد، و به عبارت دیگر ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که موضوع استصحاب شکّ فعلی در بقاء متیقّن می باشد، بنابراین اگر در موردی از جریان استصحاب ارتفاع شکّ در بقاء متیقّن و علم وجدانی به عدم بقاء متیقن لازم بیاید، استصحاب جاری نخواهد بود؛ چرا که در این فرض از جریان استصحاب إرتفاع موضوع آن و در نتیجه إرتفاع خود استصحاب لازم می آید که این محال؛ ما یلزم من وجوده عدمه محال.

در مقام نیز نتیجه جریان استصحاب جامع طهارت، یقین به بقاء جامع طهارت در ضمن طهارت استصحابیه می باشد، در حالی که مقوّم و موضوع استصحاب جامع شکّ در بقاء جامع می باشد.

بله، اگر دلیل جریان استصحاب جامع دلیل خاصّ بود، به دلالت إقتضاء دانسته می شود که موضوع آن شکّ در بقاء با قطع نظر از جریان استصحاب می باشد و لکن دلیل استصحاب دلیل مطلقی است که دلالت اقتضاء ندارد.

و به نظر ما این اشکال صحیح و تمام می باشد.

بیان دوم:

این بیانی است که ما عرض می کنیم:

ما معتقدیم که ظاهر دلیل استصحاب یا استصحاب فرد است و یا استصحاب حصّه، و استصحاب جامع لا بشرط خارج از مدلول دلیل استصحاب می باشد؛

توضیح مطلب:

در بحث استصحاب کلّی قسم ثالث خواهد آمد که استصحاب در این قسم از کلّی جاری نمی باشد؛ برای مثال: یقین به وجود انسان در ضمن زید دیروز در خانه و یقین به ارتفاع این حصّه امروز می باشد، و احتمال وجود انسان در ضمن عمرو دیروز نیز وجود دارد که در صورت وجود آن احتمال بقاء آن تا به امروز نیز می باشد؛

در این فرض برخی مانند مرحوم شیخ انصاری فرموده اند: استصحاب کلّی انسان جاری می باشد؛ چرا که علم به وجود کلّی انسان دیروز و شکّ در بقاء آن می باشد.

و لکن مشهور متأخرین قائل به عدم جریان استصحاب کلّی در این قسم می باشند و این نظر صحیح است؛ چرا که متیقّن سابق وجود کلّی انسان لا بشرط من وجوده فی ضمن زید أم فی ضمن عمرو نمی باشد، بلکه متیقّن سابق وجود کلّی انسان در ضمن زید می باشد و ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» حکم به بقاء همان وجود شخصی متیقّن می باشد، بنابراین در این مثال یا باید انسان در ضمن زید و یا خود زید استصحاب شود و لکن علم به ارتفاع هر دو می باشد، و استصحاب کلّی انسان لا بشرط خارج از مدلول دلیل استصحاب می باشد.

و در مورد کلّی قسم ثانی نیز استصحاب کلّی لا بشرط جاری نمی باشد، بلکه در این مورد فقط استصحاب حصّه کلّی انسان جاری می باشد؛ زیرا علم به وجود دیروز کلّی انسان یا در ضمن زید و یا در ضمن عمرو و شکّ در بقاء آن حصّه موجود سابق می باشد، بنابراین استصحاب حصّه انسان و اگر چه به نحو حصّه مردّد جاری خواهد بود.

حال در مقام نیز آنچه متیقّن سابق می باشد، جامع طهارت در ضمن طهارت واقعی می باشد، نه طهارت لا بشرط، بنابراین استصحاب جامع طهارت لا بشرط جاری نخواهد بود، بلکه فقط یا باید جامع طهارت در ضمن طهارت واقعی به عنوان استصحاب حصّه، استصحاب شود و یا طهارت واقعی به عنوان استصحاب فرد، استصحاب شود.

و در مقام اشکالی در جریان استصحاب طهارت واقعی نمی باشد؛ چرا که استصحاب آن به جهت آثار شرعی دیگر آن اشکالی ندارد، و همچنین استصحاب آن به جهت إحراز امتثال نیز مشکلی ندارد و اگر چه موضوع اثر شرعی نباشد.

نکته:

محقق عراقی فرمود: شرطیّت جامع طهارت محال می باشد؛

استدلال؛

برای این مطلب می توان دو بیان ذکر نمود؛

بیان أوّل:

استصحاب طهارت مصداق جامع الطهارة می باشد و این استصحاب تا موضوع اثر شرعی نباشد، جاری نخواهد بود، بنابراین استصحاب طهارت متأخّر از اثر شرعی است، و طبق فرض اثر شرعی در مقام خصوص شرطیّت طهارت برای نماز می باشد، بنابراین استصحاب طهارت از شرطیّت طهارت متأخّر می باشد؛ حال اگر استصحاب طهارت خود متعلّق شرطیّت طهارت و موضوع آن قرار بگیرد، تقدّم رتبی آن بر شرطیّت از جهت تقدیم معروض بر عارض و موضوع بر حکم لازم می آید؛ زیرا معروض شرطیّت که موضوع آن باشد، متقدّم بر خود شرطیت که حکم آن باشد، است، بنابراین لازم می آید استصحاب طهارت که متأخّر از شرطیّت الطهارة بود، در عین حال متقدّم بر آن نیز باشد، که این تهافت در رتبه و محال می باشد.

مناقشه در استدلال؛

و لکن به نظر ما (با صرف نظر از اشکال در مبانی محقق عراقی) این مطلب تمام نیست؛

آنچه شرط و موضوع شرطیت می باشد، جامع الطهارة می باشد، نه خصوصیّات افراد، و جامع طهارت متقدّم رتبی بر شرطیّت می باشد، و این تنافی ندارد که یک فرد از این جامع، از شرطیّت متأخّر باشد؛

برای مثال: در جعل شرعی «الکذب حرام» عنوان «الکذب» جامع می باشد که متقدّم بر حکم خود که حرمت باشد، است، و لکن این تنافی ندارد که این قول «الکذب لیس بحرام» که فردی از جامع «الکذب» است، از حکم به حرمت و جعل تحریم متأخّر رتبی باشد، در عین حال که جامع خود در رتبه متقدّم بر این حکم می باشد.

استدلال؛

بیان دوم:

آنچه شرط صحّت نماز می باشد، جامع طهارت است، بنابراین استصحاب جامع طهارت جاری خواهد بود، و استصحاب جامع خود فرع بر وجود جامع می باشد؛ یعنی باید جامع باشد تا استصحاب آن به عنوان یک فرد از طهارت تصویر شود و إلاّ اگر جامع نباشد، استصحاب آن معنی نخواهد داشت.

و از جهت دیگر طبق آنچه به منطق ارسطو منسوب می باشد، تصویر و لحاظ جامع متوقف بر لحاظ و تصویر افراد و قیاس آنان با یکدیگر و إلغاء ما به الإمتیاز و انتزاع ما به الإشتراک میان آنان است، که همان جامع باشد؛ یعنی برای لحاظ جامع انسان، باید زید و عمرو لحاظ شود و خصوصیّات آنان مانند سفیدی و سیاهی و بلندی قد و کوتاهی آن، تجرید و إلغاء شود و ما به الإشتراک آن دو که انسانیت باشد، إنتزاع شود، که همان جامع انسان خواهد بود.

حال با توجّه به این مطلب بنابر شرطیّت جامع طهارت اشکال دور واضح می شود؛

استصحاب جامع طهارت فردی از جامع طهارت می باشد، بنابراین از جهتی تصوّر این فرد فرع بر تصوّر جامع طهارت می باشد، و از جهت دیگر تصوّر جامع فرع بر تصوّر افراد آن (طهارت واقعی و استصحاب جامع طهارت) می باشد، بنابراین تصوّر جامع فرع بر تصوّر استصحاب جامع طهارت می باشد، که این دور می باشد.

مناقشه در استدلال؛

و لکن این بیان نیز صحیح نیست؛

أوّلاً: این مطلب منسوب به منطق ارسطو صحیح نیست؛

زیرا در تصویر و لحاظ جامع، نیاز به تصویر افراد و قیاس آنان به یکدیگر نمی باشد، بلکه می توان یک فرد را لحاظ نمود و خصوصیّات آن را به مقداری که نیاز است، إلغاء نمود و أخذ به خصوصیّات باقی به نمود و آن را به عنوان جامع لحاظ کرد، و لحاظ ما به الإشتراک معیار و انضباط خاصّی ندارد، بلکه وابسته به دلخواه خود شخص لاحِظ می باشد، که گاهی جمیع خصوصیّات غیر از نطق تجرید می شود و نطق به عنوان ما به الإشتراک لحاظ می شود و گاهی رجولیت به عنوان ما به الإشتراک و گاهی انوثیت و دیگر خصوصیّات به عنوان ما به الإشتراک لحاظ می شود. بنابراین در لحاظ ما به الإشتراک نیاز به تصویر افراد نیست، پس تصویر جامع متوقف بر لحاظ فرد واحد می باشد.

حال در مقام نیز برای تصوّر و لحاظ جامع طهارت، لحاظ خصوص طهارت واقعی و تجرید حیث واقعی بودن آن و أخذ به حیث طهارت به عنوان ما به الإشتراک کافی است، که این حیث جامع خواهد بود.

ثانیاً: در لحاظ جامع طهارت نیازی به لحاظ طهارت واقعی و استصحاب جامع طهارت نمی باشد، تا اشکال دور لازم بیاید، بلکه در تصویر آن لحاظ طهارت واقعی به همراه استصحاب طهارت واقعی کافی است.

و در اشکال به استحاله شرطیّت جامع، نباید اشکالات سابق مانند عدم جریان استصحاب فرد أخذ شود و إلاّ این اشکال وجه مستقلّ و اشکال دومی نخواهد بود.

تمام این مطالب بنابر مبنای شرطیّت جامع الطهارة بود.

أمّا مبنی شرطیّت طهارت واقعی و مسقطیّت نماز در ثوب نجس عن عذر؛

طبق این مبنی استصحاب طهارت واقعی به جهت إحراز امتثال جاری خواهد بود، خصوصاً بنابر این که نماز در طهارت واقعی فرد أکمل باشد.

أمّا مبنای مانعیّت نجاست؛

که عمده در آن دو مبنی بود: مانعیت نجاست معلومه و مانعیت نجاست متنجّزه؛

در کتاب أضواء و آراء فرموده اند:

ثمره میان این دو مبنی عبارت از این است که:

اگر در موردی أصل غیر محرز مانند أصالة الإحتیاط جاری باشد، مانند شبهه حکمیه قبل الفحص؛ مثل شکّ در نجاست خون تخم مرغ با علم به اصابت آن به ثوب، در این فرض بنابر مانعیت نجاست معلومه، نماز صحیح خواهد بود؛ چرا که نجاست معلوم نمی باشد. و لکن بنابر مانعیت نجاست منجّزه، نماز باطل خواهد بود؛ چرا که با وجود أصل احتیاط نجاست منجّزه خواهد بود.

و لکن این ثمره تمام نمی باشد؛

زیرا اگر چه این ثمره قابل تصوّر می باشد و لکن از نظر مشهور در فقه این ثمره صحیح نیست؛ زیرا در فرض علم به اصابت شیء مشکوک النجاسة به ثوب و شکّ در نجاست آن به نحو شبهة حکمیه، مشهور قائل به بطلان صلاة و جریان أصالة الإشتغال می باشند؛

زیرا دلیل بر إجزاء نماز در ثوب نجس، صحیحة محمّد بن مسلم می باشد که این صحیحه مختصّ به فرض جهل به موضوع و شکّ در إصابت می باشد، و شامل شکّ در حکم نمی باشد؛

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ذَكَرَ الْمَنِيَّ فَشَدَّدَهُ وَ جَعَلَهُ أَشَدَّ مِنَ الْبَوْلِ ثُمَّ قَالَ إِنْ رَأَيْتَ الْمَنِيَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الصَّلَاةِ وَ إِنْ أَنْتَ نَظَرْتَ فِي ثَوْبِكَ فَلَمْ تُصِبْهُ ثُمَّ صَلَّيْتَ فِيهِ ثُمَّ رَأَيْتَهُ بَعْدُ فَلَا إِعَادَةَ عَلَيْكَ وَ كَذَلِكَ‌ الْبَوْلُ‌.

و مشهور حدیث لا تعاد را در این موارد جاری نمی دانند.

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

اگر نجاست معلومه مانع باشد، در موارد شکّ در نجاست، یقین به عدم نجاست معلومه می باشد، پس نیازی به استصحاب نخواهد بود؛ چرا که علم وجدانی به إرتفاع مانع می باشد. و لکن اگر نجاست متنجّزه مانع باشد، به جهت رفع تنجّز نیاز به استصحاب طهارت خواهد بود؛ چرا که بنابر مبنای حقّ الطاعة، أصل بر تنجّز می باشد، بنابراین برای رفع تنجّز باید رجوع به أصل طهارت و قاعده طهارت نمود. و بنابر مبنای برائت عقلیه، اگر چه أصل بر عدم تنجّز می باشد و لکن جعل أصل طهارت و جریان آن به عنوان تأکید حکم عقل و یا به جهت منع جریان استصحاب و یا به جهت توهّم مانعیت نجاست مشکوک صحیح خواهد بود.

کلام استاد؛

و نکته ای که باید توجّه داشت، عبارت از این است که:

نجاست اگر چه حکم وضعی است و تنجّز حکم وضعی معنی ندارد و لکن در مقام مراد از تنجّز نجاست تنجّز تقدیری است؛ یعنی باید نجاست به عنوان حکم تکلیفی فرض شود، در هر موردی که حکم تکلیفی منجّز باشد، نجاست نیز متنجّزه خواهد بود.

و لکن به نظر ما فرمایش ایشان در فرض مانعیت نجاست معلومه قابل مناقشه می باشد:

و مراد از نجاست معلومه، نجاستی است که حجّت بر آن قائم شده است؛ زیرا به طور قطع مانعیت نجاست منحصر به نجاست معلومه نمی باشد، بلکه نجاست مستصحبه و نجاستی که بیّنه بر آن قائم شده است، نیز مانع می باشد. حال طبق این معنی در فرض شکّ در نجاست، جعل استصحاب طهارت و قاعده طهارت به غرض نفی قیام حجّت بر نجاست اشکالی نخواهد داشت.