موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /نقد السید السیستانی و الردّ علی الجواب الثالث

خلاصه مباحث گذشته:

در جواب از اشکال عدم عمومیت صحیحة زرارة أولی گفته شد: جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت است که در مقام جزاء مقدّر که «فلا یجب الوضوء» باشد، قرار گرفته است. و نسبت به این جواب اشکالاتی بیان شد که پاسخ آنان نیز ذکر شد.

آقای سیستانی فرمود:

عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ظاهر در این می باشد که این شخص بالفعل یقین به وضوء فعلی دارد، در حالی که یقین وجدانی او به بقاء وضوء از بین رفته است، بنابراین باید گفته شود: مراد از «یقین» در هر دو فقرة این عبارت یقین تعبّدی است، پس به این معنی خواهد بود که «فإنّه علی یقین من وضوئه تعبداً و لا ینقض الیقین التعبّدی بالشکّ» که خود این جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء می باشد.

در اینصورت «و لا ینقض الیقین بالشکّ» دیگر قابل تعمیم نخواهد بود؛ چرا که وجود یقین تعبّدی در غیر باب وضوء ثابت نمی باشد.

و لکن این فرمایش ایشان خلاف ظاهر است:

چرا که أوّلاً: «فإنّه علی یقین من وضوئه» ظهوری در یقین به وضوء فعلی ندارد؛

چرا که اگر ابتداءً گفته شود: «أنت علی یقین من وضوئک» ظهور آن در یقین فعلی به وضوء واضح است، و لکن در صحیحة زرارة قرینة سیاق وجود دارد؛ زیرا که در این صحیحه از ابتدا فرض شکّ در بقاء وضوء فرض شده است و گفته شد: «الرجل ینام و هو علی وضوء» و «إن حرّک إلی جنبه شیء و لم یعلم به قال لا حتی یستیقن أنّه قد نام» که فرض شده است این مکلّف یقین به وضوء سابق و شکّ در بقاء آن دارد، حال امام علیه السلام در مورد چنین شخصی می فرماید: «فإنّه علی یقین من وضوئه» که یعنی «فإنّه علی یقین من أصل وضوئه»، و می تواند مراد از وضوء فعل وضوء باشد. پس این صحیحه به قرینه سیاق بیش از این ظهور ندارد.

ثانیاً: بر فرض ظهور «فإنّه علی یقین من وضوئه» در بیان یقین فعلی به وضوء باشد، و لکن این ظهور مصادم می باشد با ظهور این جمله در إخبار از یقین وجدانی که در مقابل آن نمی تواند مقاومت کند و به نظر می رسد که این ظهور جمله أقوی باشد.

شاهد بر این عرض ما این است که: آقای سیستانی برای حفظ این مدّعی، مجبور شدند دو جمله بعد را توجیه نمایند؛

ایشان در صفحة 77 به صورت صریح در مورد فقرة «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» فرموده اند: مراد از آن «لا ینقض الیقین التعبّدی بالوسوسه» می باشد، در حالی که أخذ شکّ به معنای وسوسه خلاف ظاهر است؛

چرا که أوّلاً: شک به معنای وسوسه نمی باشد.

ثانیاً: احتمال وقوع نوم و خواب رفتن که چه بسا در حدّ ظنّ باشد، وسوسه نمی باشد، بلکه این احتمال یک شکّ عقلائی است.

و اگر مراد ایشان از وسوسه، وسوسه در قبول حکم شارع به استصحاب و حکم ظاهری به بقاء وضوء می باشد، اشکال بر آن این است که: در این روایت فرض شکّ در این حکم ظاهری و وسوسه در قبول آن فرض نشده است، بلکه بعد از فرض شکّ در نوم امام علیه السلام فرمودند: «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ».

بنابراین قرینه ای بر این معنای ایشان نمی باشد.

ثالثاً: ایشان مرجع ضمیر در فقرة «و لکن ینقضه بیقین آخر» چه می داند؟

اگر مرجع آن یقین تعبّدی باشد که مقتضای بیان ایشان در حمل «یقین» در دو فقرة سابق بر یقین تعبّدی همین می باشد، این مطلب عرفی نخواهد بود؛

چرا که عرفی نیست که گفته شود: یقین تعبدی خود را به یقین وجدانی به إرتفاع وضوء نقض کن! به این صورت که سه زمان فرض بشود؛ زمان أوّل یقین به حدوث وضوء داشت و زمان دوم شکّ در بقاء آن و زمان سوم یقین به إرتفاع آن، حال گفته می شود: یقین تعبّدی در ساعت دوم را با وسوسه نقض نکن، بلکه آن را با یقین وجدانی به إرتفاع وضوء نقض کن!

بنابراین مجرّد اینکه مراد از یقین در دو فقره سابق یقین تعبّدی باشد، قرینیتی بر این ندارد که مراد از مرجع ضمیر فقط یقین تعبدی باشد و نسبت به یقین وجدانی به حدوث و نقض آن با یقین وجدانی به إرتفاع ساکت باشد؛ در حالی که یقین آخر نه با یقین تعبّدی جمع می شود و نه با یقین وجدانی به حدوث و هر دو سابق می باشد.

به همین جهت برخی مانند صاحب منتقی الأصول ملتزم به تکرار شده اند و فرموده اند:

«إنّه علی یقین من وضوئه تعبّداً و لا ینقض الیقین بشیء بالشکّ فی بقائه أبداً و لکن ینقضه بیقین آخر» که یعنی: یقین سابق را به شکّ لاحق نقض عملی نکن، بلکه به یقین لاحق نقض کن.

و لکن این مطلب نیز خلاف ظاهر می باشد:

چرا که شکّ در بقاء طبق تعبد به بقاء یقین در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» إلغاء شد، حال چگونه می توان شکّ در بقاء را بعد از إلغاء، دوباره در جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ» لحاظ نمود؟!

و اگر مرجع ضمیر در جمله «و لکن ینقضه بیقین آخر» ذات یقین باشد، نه خصوص یقین تعبّدی، که ظاهر و مقتضای فهم عرفی نیز همین است و لو بپذیریم که مراد از یقین در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» خصوص یقین تعبّدی باشد، که در اینصورت جمله «لکن ینقضه بیقین آخر» از آن جهت که إفادة حصر می کند به این معنی که «لا ینقض الیقین إلاّ بیقین آخر» مفید عموم خواهد بود، پس وجهی در إمتناع ایشان از قبول عمومیّت این صحیحه به غیر باب وضوء نمی باشد.

علاوه بر اینکه حمل جمله «و لکن ینقضه بیقین آخر» بر خصوص فرض سه زمان و عدم شمول آن نسبت به صورتی که فقط دو ساعت در آن فرض شود که ساعت أوّل یقین به حدوث و در ساعت دوم یقین به إرتفاع، عرفی نمی باشد، که این شاهد بر این است که مرجع ضمیر در این جمله به ذات یقین باز می گردد، نه خصوص یقین تعبّدی، و إلاّ شامل این فرض که در آن تعبّد به یقین نشده است، نخواهد بود.

نتیجه اینکه: بر مقدّمه أولی از جواب سوم، فقط اشکالی که ما ذکر کردیم، وارد می باشد و اشکالات دیگر بر این مقدّمه تمام نیست.

أمّا مقدمة ثانیه که گفته شد: «العلّة تعمّم»؛

عرض ما این است:

گاهی علّت اطلاق دارد: مانند «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، که در این فرض به اطلاق تعلیل أخذ می شود.

و گاهی علّت اطلاق ندارد، که در این فرض چگونه می توان گفت: «العلّة تعمّم»؟!

یعنی: حال اگر در جملة «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ» (ال) لفظ الیقین عهد ذکری باشد، این علّت اطلاق نخواهد داشت؛ چرا که به این معنی خواهد بود که: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب الوضوء، لأنّه کان علی یقین من وضوئه و لا ینقض هذا الیقین بالشکّ»، که در اینصورت این علّت معمّم نخواهد بود.

گفته نشود: علّت نمی تواند مساوی با حکم معلّل باشد و باید أوسع از آن باشد و إلاّ تعلیل مستهجن خواهد بود: مانند «أکرم زیداً لأنّه زید»!، حال در مقام نیز اگر گفته شود: «إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فی النوم» این تعلیل تکرار مدّعی و مساوی با حکم معلّل خواهد بود.

چرا که در پاسخ می گوئیم: اگر چه صحیح است که علّت باید أوسع باشد، و لکن در أوسعیت علّت کافی است که شکّ در نوم در علّت حذف بشود و اینگونه گفته شود:

حکم معلّل عبارت از این است: (یقین به وضوء با شکّ در نوم نباید نقض بشود و واجب نیست وضوء بگیرد)، و علّت آن این است که: (کسی که یقین به وضوء دارد، یقین به وضوء خود را با شکّ در بقاء وضوء و شکّ در مطلق ناقض نقض نکند؛ حال این ناقض شکّ در نوم باشد و یا شکّ در سائر حدث ها باشد)؛ در این فرض حکم معلّل مربوط به شکّ در نوم می باشد و لکن علّت آن مطلق شکّ در طروّ ناقض می باشد، پس علّت أعمّ از حکم معلّل خواهد بود.

به جهت همین اشکال، مرحوم آقای خوئی فرموده است:

از علّتی که موافق با إرتکاز می باشد، عمومیّت آن نسبت به هر موردی که موافق با إرتکاز باشد، استفاده می شود، و استصحاب نیز موافق با إرتکاز است که این إرتکاز اختصاص به یقین به وضوء ندارد، بلکه در غیر آن نیز إرتکاز بر إجرای استصحاب می باشد.

سپس به ایشان اشکال شده است:

شما در استدلال به إرتکاز عقلاء بر إعتبار استصحاب، اشکال کردید و فرمودید: إرتکاز عقلائی بر استصحاب ثابت نیست، و لکن در مقام برای اثبات تعمیم علّت فرمودید: این علّت علّت إرتکازیه عامّه است، که میان این دو کلام تهافت می باشد.

ایشان در پاسخ فرموده است:

مراد ما این نیست که إرتکاز عقلاء بر إعتبار استصحاب می باشد، بلکه مراد ما اینست که :« لا ینقض الیقین بالشکّ» اشاره به یک إرتکاز عامّ می باشد و آن عبارت از این است که:

اگر دو طریق در مقابل انسان باشد، که یک طریق أمن و طریق دیگر نا أمن باشد، هیچ عاقلی نیست که طریق أمن را رها کند و به سراغ طریق نا أمن برود، و یقین طریق أمن است و شکّ طریق نا أمن؛ برای مثال: اگر با این مایع وضوء بگیرد، یقین به وضوء با آب پیدا می کند و لکن اگر با مایع دیگر که مشکوک است که آب باشد، وضوء بگیرد، معلوم نیست که با آب وضوء گرفته باشد، که در این فرض طریق أوّل أمن و طریق دوم ناأمن می باشد، که إرتکاز بر عدم جواز عدول از طریق أوّل به طریق دوم می باشد.

و روزه شکّ دار نگرفتن مطابق با إرتکاز عقلاء است.

بله، این إرتکاز به صورت حقیقی انطباقی بر استصحاب ندارد و لکن در مورد استصحاب، این إرتکاز تطبیق تعبدی شده است؛ چرا که در این صحیحه حیث حدوث و بقاء لحاظ نمی شود و گفته می شود: (یقین به وضوء و شکّ در وضوء دارد) و سپس گفته می شود: «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که تطبیق این تعلیل بر استصحاب تعبدی است، و لکن نفس این تعلیل إرتکازی است، و آنچه در استفاده عموم مهمّ می باشد، همین تعلیل است که عمومیت دارد و مختص به باب وضوء نمی باشد.

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است:

چرا که أوّلاً:

إرتکاز عامّی که ایشان به آن اشاره نمود، هیچ ارتباطی به بحث نقض ندارد، بلکه آنچه در این إرتکاز مطرح است، عدول از طریق أمن به طریق ناأمن می باشد، که این خلاف مرتکز می باشد، و کسی در بیان از این إرتکاز از تعبیر نقض الیقین بالشکّ استفاده نمی کند؛

برای مثال: اگر در وضوء از آب مقطوع به آب مشکوک عدول شود، گفته نمی شود: «نَقَض الیقین بالشکّ»، بلکه گفته می شود: «عَدَل عن الیقین إلی الشکّ»، و صحیحة زراره در مورد نقض الیقین بالشکّ می باشد، نه عدول از طریق أمن به طریق ناأمن.

ثانیاً:

فرض اینست که شما احتمال می دهید که «ال» در الیقین عهد ذکری باشد، بنابراین محتمل است معنی این باشد: «لأنّه کان علی یقین بوضوئه و لا یجوز له أن ینقض هذا الیقین بالشکّ»، حال اگر معنی همین باشد، آیا می توان گفت که امام علیه السلام إرتکاز عامّ را تأیید کرده اند؟! حضرت می فرماید: «هذا الیقین» که یعنی یقین به وضوء.

بنابراین اگر سبق ذکر یقین به وضوء صلاحیت قرینیت داشته باشد، بیش از تأیید إرتکاز در باب وضوء دانسته نمی شود.

ثالثاً:

در این صحیحه أمر دائر است بین إرتکازیه بودن کبری و تعبّدی بودن تطبیق و یا تعبّدی بودن کبری و تطبیق؛ که طبق هر دو إحتمال نتیجه واحد خواهد بود؛ چرا که حتی بنابر فرض أوّل که تطبیق تعبّدی است، از آن جهت که نتیجه تابع أخس مقدّمات می باشد، نتیجه این خواهد بود که عدم جواز نقض یقین به شکّ نیز تعبّدی می باشد، و حال که نهی از نقض یقین موافق با إرتکاز نبود و تعبّدی شد، قدر متیقن از این تعبّد مورد یقین به وضوء می باشد، نه بیش از آن.

در بحوث فرموده اند:

برای این اشکال توجیه دیگری می توان ذکر کرد و آن عبارت از این است که:

مراد از إرتکازی بودن استصحاب، إرتکاز در حدّ حجیّت عقلائیه نیست، بلکه مراد إرتکاز در حدّ میل عقلاء به إجراء استصحاب می باشد. بنابراین منافات ندارد که از جهتی اشکال به وجود إرتکاز عقلاء بر حجیّت استصحاب شود و از جهت دیگر در مقام گفته شود: میل عقلائی عقلاء به استصحاب موجب تعمیم تعلیل در صحیحة زراره می باشد؛ چرا که در میل عقلائی تفاوتی میان یقین به وضوء و غیر آن نمی باشد.

و لکن این مطلب تمام نیست؛

بر فرض قبول وجود میل عقلائی بر استصحاب، (در حالی که شاهدی بر این میل وجود ندارد) و لکن این تعلیل مذکور در صحیحة زراره دلیل بر این نیست که شارع در تمام موارد با میل عقلائی همراهی کند، بلکه فقط دلیل بر این است که شارع در این مورد با میل عقلائی همراهی می کند.

و أساساً ما در استصحاب إرتکاز عقلاء و میل عقلائی نمی فهمیم، بلکه استصحاب أمر تعبّدی است، و اشاره ای نیز در این صحیحه بر این نیست که بقاء بر یقین سابق إرتکازی است، بلکه ظاهر این است که نقض یقین به شکّ شرعاً جایز نیست.

بله، فقط در بحث حقوق إرتکاز بر بقاء می باشد که هیچ إرتباطی با مورد صحیحه ندارد.

محقق عراقی برای اثبات عمومیت این تعلیل فرموده است:

مهمّ نیست که این علّت إرتکازیه باشد یا خیر، و لکن ظاهر از این صحیحه این است که تعلیل مذکور در آن از قسم قیاس به شکل أوّل می باشد، که مشتمل بر سه حدّ می باشد: حدّ أصغر و حدّ أوسط و حدّ أکبر، مانند «العالم متغیر و کلّ متغیر حادث و العالم حادث».

و شرط صحّت این قیاس این است که حدّ أوسط أوسع از حدّ أصغر باشد، نه مساوی با آن و إلاّ این تعلیل نخواهد بود، بلکه فقط تکرار مدّعاست؛ مانند «العالم عالم و العالم حادث و العالم حادث»!

حال در مقام اگر مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» خصوص یقین به وضوء باشد، تکرار حدّ أصغر و تساوی حدّ أوسط با آن لازم می آید: «الیقین بالوضوء یقین بالوضوء و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فهذا الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ»! که این معنی معقول نمی باشد و موجب تکرار مستهجن می باشد. پس باید معنی و مراد اینچنین باشد: «الیقین بالوضوء یقین و لا ینقض الیقین بالشکّ فهذا الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ» که این معنی و تعلیل عمومیّت دارد.

و لکن این مطلب صحیح نیست:

در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ» حدّ أصغر یقین نمی باشد، بلکه رجل است و معنی این می باشد: «إنّ هذا الرجل له یقین بالوضوء و من له یقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ، سواء شکّ بالنوم أو بناقض آخر فهذا الرجل لا ینقض یقینه بالشکّ».

پس این استدلال نیز ناتمام است.