موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /الإستصحاب أمارة أو أصل

خلاصه مباحث گذشته: برای تعیین حقیقت استصحاب، آقای صدر فرمودند باید ملاحظه نمود که چه مرجّحی در مقام تزاحم موجب حکم ظاهری به بقاء ما کان شده است، با توجّه به آن مرجّح می توان مشخص نمود که استصحاب أماره می باشد یا أصل.

نکته:

آقای صدر فرمودند:

حقیقت حکم ظاهری عبارت است از:

حکم مولی بر اساس مرجّحات در مقام تزاحم حفظی در فرضی که غرض لزومی و غرض ترخیصی مولی مشتبه بشود؛ مولی در این فرض از آن جهت که نمی تواند هم متصدّی غرض لزومی و هم متصدّی غرض ترخیصی بشود و فقط می تواند متصدّی حفظ یکی از دو غرض باشد، تزاحم صورت می گیرد.

و لکن ما این مبنی را قبول نداریم و معتقدیم:

حکم ظاهری یا تنجیزی است و یا ترخیصی؛

حقیقت حکم ظاهری تنجیزی عبارت است از إهتمام مولی به تکلیف واقعی مشکوک.

و حقیقت حکم ظاهری ترخیصی عبارت است از رضای مولی به مخالفت تکلیف واقعی مشکوک.

و در حکم ظاهری ترخیصی ممکن است که این رضای مولی به مخالفت تکلیف واقعی مشکوک، ناشی از مصلحت تسهیل باشد، نه از وجود ملاک و غرض ترخیصی در إباحة واقعیه و أهمّ بودن آن از تکلیف واقعی و غرض لزومی؛

برای مثال: چه بسا حلیّت واقعیه شرب الماء ناشی از إباحة و حلیّت إقتضائیه نباشد، بلکه ناشی از حلیّت و إباحة لا إقتضائیه باشد؛ یعنی اینچنین نیست که غرض مولی تعلّق گرفته است به اینکه مکلّف در شرب الماء مرخّص العنان باشد و مرخّص العنان بودن مکلّف در شرب آن محبوب مولی باشد، بلکه مولی چون می بیند که ملاک ملزمی در شرب الماء نمی باشد که نهی از شرب آن کند، ترخیص در شرب آن می دهد.

و مثال دیگر؛

جواز واقعی أخذ مال کافر حربی اینچنین نمی باشد که ناشی باشد از حبّ و غرض مولی به اینکه مکلّف مرخص العنان در این أخذ باشد، بلکه شارع از آن جهت که ملاک ملزمی در تحریم أخذ مال کافر وجود نداشت، حکم به إباحة آن نمود.

آقای صدر در اینگونه موارد می فرماید: از آن جهت که مولی غرض ترخیصی ندارد و مباح إباحة لا إقتضائیه می باشد، در موارد اشتباه تزاحمی میان غرض ترخیصی و غرض لزومی رخ نمی دهد (و مولی علی القاعدة غرض لزومی خود را مقدّم می کند و حکم به احتیاط می دهد)؛ البحوث/205/4

و لکن این مطالب صحیح نیست؛

چرا که اگر چه إباحة أخذ مال کافر از جهت عدم وجود ملاک ملزم برای تحریم آن می باشد، و لکن ممکن است که در فرض اشتباه که این مال، مال کافر حربی است یا مال مسلم، مصلحت تسهیل اقتضاء کند که مولی جعل ترخیص نماید و بفرماید: «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

چه لزومی دارد که حکم ظاهری منحصر بشود به موردی که اشتباه میان دو غرض مولی باشد، تا گفته شود پس إباحه باید ناشی از غرض ترخیصی و حبّ مولی باشد، یعنی إباحة واقعیه إباحة إقتضائیه باشد تا تزاحم با غرض لزومی نماید و شارع بتواند غرض ترخیصی خود را مقدّم کند، و إلاّ اگر إباحه إقتضائیه نباشد، تزاحم با غرض لزومی پیدا نمی کند و در فرض اشتباه غرض لزومی مقدّم می شود و وجهی ندارد که إباحة لا إقتضاء مقدّم بشود.

المرجّح الخامس:

الملفّق من المرجّح الکمّی الإستغراقی و المرجّح النفسی؛

مراد از مرجّح نفسی مرجّحاتی می باشد که موضوعیت دارند، نه طریقیت؛

برای مثال: شارع بر اساس دو نکته که بایکدیگر تلفیق می شوند، تعّبد به استصحاب می کند؛قوت احتمال بقاء متیقن سابق حاصل است و لکن مجرّد این نکته کافی برای تعبد به استصحاب نمی باشد، و لکن مولی میل طبعی مردم به بناء بر حالت سابقه و عمل بر طبق حالت سابقه را نیز لحاظ می کند و آن را مرجّح برای حکم ظاهری به بقاء قرار می دهد؛ پرندگان نیز میل طبعی دارند که شب به آشیانه خود بازگردند و لو ممکن است عقاب آشیانة آنان را خراب کرده باشد.

بنابراین مولی بر اساس تلفیق مرجّح کمّی و این مرجّح نفسی تعبد به استصحاب نمود.

در این قسم از مرجّح نیز، لوازم حکم ظاهری حجّت نخواهد بود؛

چرا که این مرجّح نفس (میل طبعی) نسبت به خود مستصحب می باشد، نه به لوازم آن؛ چرا که لوازم وجود زید در زمان لاحق مانند خمیده شدن کمر او و مرتعش شدن دست او، حالت سابقه ندارد که میل طبعی بر بقاء آن باشد.

المرجّح السادس:

الملفّق من المرجّح الکیفی و المرجّح النفسی؛

مثال: مولی أمر به احتیاط در اموال می کند:

مالی است که نمی دانیم که مال کافر است یا مسلم، که مشهور فرموده اند: أصالة الإحتیاط جاری می باشد، که دلیل آن واضح نیست، و لکن بر فرض جریان آن؛ ممکن است که مولی هم مرجّح کیفی را لحاظ کرده باشد که: نوع محتمل مال مسلم است که مولی به آن اهتمام دارد، و در کنار آن مرجّح نفسی را نیز لحاظ کرده باشد: «فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک» که یعنی اجتناب از مشتبه موجب قوّت شخص در مقابل هوای نفسانی می شود، که به سبب آن اجتناب از مال حرام بیّن برای او آسان خواهد شد.

المرجّح السابع:

المرجّح النفسی محضاً؛

برای مثال:

از آن جهت که میل طبعی عقلاء به بناء بر حالت سابقه می باشد، شارع نیز به جهت همراهی با آنان تعبّد به استصحاب می کند؛

یعنی عقلاء اگر چه إرتکاز بر استصحاب ندارند، مگر در مواردی مانند شک در نسخ و یا شک در إذن متولی، و لکن میل طبعی عقلاء بر بقاء حالت سابقه و بناء عملی بر آن می باشد، و حال در شکّ در بقاء نه مرجّح کمّی می باشد و نه مرجّح نفسی و از جهت دیگر شارع باید حکم ظاهری جعل کند، شارع ممکن است که به مرجّحی تمسّک کند که طریقیت ندارد، مانند مرجّح نفسی تا بتواند یکی از دو حکم را در حال اشتباه مقدّم کند؛ مانند قرعه که مرجّح نفسی می باشد (البته با قطع نظر از روایاتی که در مورد قرعه وارد شده است؛ مانند: صحیحة أبی بصیر: «قَالَ النَّبِيُّ ص إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ تَنَازَعُوا ثُمَّ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا خَرَجَ‌ سَهْمُ‌ الْمُحِقِ‌» و آنچه در قضیه حضرت یونس اتفاق افتاد که خداوند خواست که قرعه به نام او بیافتد و او در دهان نهنگ قرار بگیرد)؛ چرا که موجب حل تخاصم می گردد، و یا مانند همراهی با میل عقلاء.

(در ادامه آقای صدر فرموده است):

حال باید لحاظ کرد که کدامیک از این مرجّحات در استصحاب موجود است؛

أمّا مرجّح کیفی؛

قطعاً استصحاب مرجّح کیفی ندارد؛ نه حصراً و نه تلفیقاً؛ چرا که نتیجه استصحاب در بعض موارد حکم ترخیصی یا حکم لزومی.

بنابراین مرجّح أوّل و مرجّح چهارم و مرجّح ششم در استصحاب نمی باشد.

أمّا مرجّح دوم (مرجّح کمّی استغراقی محضاً) یا مرجّح دوم (مرجّح کمّی مجموعی محضاً) یا مرجّح پنجم (مرجّح کمّی ملفّق با مرجّح نفسی) یا مرجّح هفتم (مرجّح نفسی محضاً) ممکن است که در استصحاب فرض بشود.

حال باید دلیل اثباتی دلیل استصحاب را لحاظ نمود تا ببنیم که کدامیک از این مرجّحات موافق با ظاهر آن می باشد؛

أمّا مرجّح کمّی استغراقی؛ خلاف ظاهر می باشد که تمام نکته جعل استصحاب مرجّح کمّی استغراقی باشد. بنابراین استصحاب أماره نمی باشد؛ چرا که أماره آن است که نکته جعل آن مرجّح کمّی استغراقی است، مثل اینکه هر خبر ثقه ای احتمال صدق آن نوعاً أقوی از احتمال خطاء آن باشد، پس خبر ثقه حجّت می شود.

أمّا مرجّح کمّی مجموعی؛ این مرجّح نیز خلاف ظاهر می باشد؛ چرا که باید شارع علم غیب را إعمال کرده باشد و لحاظ کرده باشد که أکثر مجموع استصحابات إلی یوم القیامة مطابق واقع می باشد، که این لحاظ این نکته خلاف ظاهر می باشد.

به نظر ما نیز می تواند مرجّح نفسی محضاً (مثل اینکه میل طبعی عقلاء به بقاء منشأ جعل تعبّد شارع به استصحاب باشد) و یا تلفیق مرجّح کمّی استغراقی و مرجّح نفسی منشأ جعل استصحاب باشد، کما اینکه آقای صدر فرموده است.

و مرجّح کمّی استغراقی نیز نمی تواند نکته جعل حجیّت استصحاب باشد.

نکته:

آقای سیستانی مرجح نفسی را نام گذاری کرده اند به «الإطمئنان الإحساسی»؛

توضیح ذلک:

أطمئنان دو قسم می باشد: إطمئنان إداراکی و إطمئنان احساسی؛

إطمئنان احساسی یعنی اینکه شخص در مقام إدراک مطمئن به بقاء نمی باشد و لکن در مقام عمل بر اساس احساس و تمایل به بقاء حالت سابقه، سکون نفس و آرامش پیدا می کند و بقاء بر حالت سابقه می گذارد، که این سکون نفس ناشی از احساس است، نه إدراک.

نکته:

آقای صدر فرموده اند:

در أمارات مانند خبر ثقه، تنها نکته حجیّت آن مرجّح کمّی استغراقی محضاً و کشف نوعی آن از واقع می باشد؛ یعنی قوّت احتمال موافقت با واقع.

و لکن این فرمایش ایشان خلاف فرمایش صریح ایشان در بحث شهرت می باشد؛

در بحث شهرت و حجیّت آن، هنگامی که مطرح می شود، این قوّت احتمالی که در خبر ثقه می باشد و موجب حجیّت آن شده است، در شهرت هم می باشد، پس شهرت نیز حجّت است، ایشان از این شبهه پاسخ می دهند: ممکن است که همان درجه از قوت احتمال در شهرت هم باشد، و لکن شارع ببیند که حجیت خبر ثقه برای حلّ تزاحم حفظی کافی است و دیگر نیازی نیست که برای مردم مایه بگذارد و شهرت را هم حجّت کند.

این کلام ایشان دلالت می کند که در حجیّت أمارات مرجّح نفسی نیز دخیل است، نه اینکه ترجیح فقط به مرجّح کمّی استغراقی محضاً باشد.

حال ما در مقام اشکال می کنیم:

همانطور که خبر ثقه بودن به عنوان مرجّح نفسی دخیل در حجیّت آن شد، در حجیّت مدلول مطابقی آن نیز ممکن است خود مدلول مطابقی خبر ثقه بودن با قوّت احتمال تلفیق شده باشد و منشأ حجیّت آن شده باشد، که این نکته و مرجّح نفسی در مدلول التزامی وجود ندارد.

بنابراین همانگونه که آقای خوئی فرموده است، برای شناخت أماراتی که لوازم آن حجّت است، باید رجوع به سیره عقلاء کنیم و ملاحظه کنیم که از میان أمارات، لوازم کدامیک در نزد آنان حجّت است، که آن أماراتی است که جنبه کشف از واقع دارد و خبر از واقع می دهد مانند خبر ثقه و اقرار، و إلاّ مجرّد أماره بودن دلیل بر إعتبار لوازم آن نمی باشد؛ چرا که در أماره اشراب نشده است که نکتة حجیّت آن فقط قوّت احتمال آن و درجة کاشفیت آن می باشد، و إلاّ اگر اینگونه بود باید قائل به حجیّت برخی از أمارات می شدیم که قوّت احتمال موافقت آنان با واقع بیش از خبر ثقه می باشد؛ مانند دو خبر مجهول الحال.

پس مجرّد أماره بودن و قوّت احتمال دلیل بر إعتبار آن و لوازم آن نخواهد بود؛ چرا که عقلاء أماره ای را حجّت می دانند که در مقام احتجاج نیز انضباط داشته باشد، و حجیّت خبر ثقه انضباط دارد و لکن حجیّت خبر مجهول الحال و یا فاسق انضباط ندارد؛ چرا که ممکن است برای کسی این خبر یا چند خبر مجهول الحال یا فاسق، برای کسی کاشفیت نوعی داشته باشد و لکن برای دیگری نداشته باشد.

پس انضباط پذیری أماره و قوّت احتمال آن، در حجیّت و إعتبار آن در نزد عقلاء مهمّ می باشد و دخیل در إعتبار آن باشد.

بنابر این به نظر ما استصحاب حتی اگر نحوة تعبّد به آن اینگونه باشد که گفته شود: «أنت عالم بالبقاء»، أصل می باشد، نه أماره؛ چرا که مجرّد اینکه گفته شود «أنت عالم بالبقاء» دلیل بر این نمی باشد که نکتة حجیّت آن خصوص قوّت احتمال موافقت با واقع باشد.

بله، نکته حجیّت خبر ثقه کشف نوعی عقلائی آن از واقع و خبر ثقه بودن آن می باشد، و لکن حتی بنابر اینکه بناء عقلاء بر استصحاب می باشد، واضح نیست که نکته اعتبار آن فقط کاشفیّت نوعی باشد، بلکه ممکن است که وجه اعتبار آن حفظ نظام باشد؛ چرا که اینگونه نیست که وجه تمام بنائات عقلائیة فقط کشف نوعی آن باشد، بلکه ممکن است وجه آن حفظ نظام باشد؛ مانند قاعدة ید که وجه بناء عقلاء بر آن کاشفیت ید از مالکیّت ذوالید نمی باشد، بلکه وجه آن حفظ نظام می باشد.

بنابر اینکه آقای خوئی می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشکّ» یعنی یقین تو در اعتبار مولی به هم نخورده است و تعبّد به علم به بقاء می باشد، پس استصحاب أماره می باشد، صحیح نیست؛ چرا که مجرّد تعبّد به علم به بقاء اثبات نمی کند که استصحاب أماره می باشد. علاوه بر اینکه مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که: در مقام عمل به گونه ای عمل کن که گویا یقین تو (در نزد خودت) باقی است و از بین نرفته است، نه اینکه شارع بقاء یقین او را إعتبار کرده باشد.

بنابراین به نظر ما استصحاب أماره نمی باشد و لوازم آن حجّت نمی باشد.

بله، استصحاب أصل عملی محرز می باشد؛

توضیح ذلک؛

أصل محرز أصلی است که شارع در مورد مشکوک حکم به ترتیب جمیع آثار واقع می کند، به خلاف أصل غیر محرز که آثار واقع مترتّب نمی شود؛

برای مثال أصل برائت فقط نفی لزوم احتیاط می کند و می گوید: احتیاط لازم نیست، کما اینکه أصل احتیاط نیز فقط می گوید: احتیاط لازم است، أمّا در مورد برائت مثلاً آثار عدم تکلیف مشکوک را نمی توان مترتّب نمود؛ مثال: برائت از وجوب وضوء اثبات آثار واقعی عدم وجوب وضوء را مثل لزوم تیمّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط حکم به عدم لزوم احتیاط به انجام وضوء می کند، و لکن استصحاب عدم وجوب وضوء تمام آثار واقعی آن مانند لزوم تیمّم را مترتب و ثابت می کند.

و وجه اینکه استصحاب أصل محرز می باشد، عبارت است از اینکه؛

ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یعنی: به گونه ای عمل کن که گویا هنوز وضوء داری و متیقن سابق تو باقی است، که این یعنی جمیع آثار مستصحب را مترتب کن، پس استصحاب أصل محرز می باشد.

نکته:

مرحوم بحر العلوم فرموده است:

برخی هنگام استدلال به استصحاب برای اثبات بقاء حکم اینچنین تعبیر می کنند: هذا الحکم باق لدلیل قوله علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشکّ»، بدل اینکه بگوید: به دلیل استصحاب؛برای مثال در شکّ در حرمت وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل جنابت، گفته می شود: هذا الوطی حرامٌ، لدلیل قوله علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشکّ»، بدل اینکه بگوید: به دلیل استصحاب.

و طبق این نحو تعبیر می توان در مورد وجوب نماز جمعه گفته شود: نماز جمعه واجب است، به دلیل قوله تعالی «إن جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا» و یا به دلیل قوله علیه السلام «العمری ثقتی فاسمع له و أطع»، که این استدلال، استدلال به دلیل حجیّت خبر ثقه می باشد، در حالی که دلیل بر وجوب نماز جمعه خبر ثقه می باشد، نه دلیل إعتبار خبر ثقه! کما اینکه در مثال وطی حائض نیز دلیل حرمت آن استصحاب می باشد، نه دلیل إعتبار استصحاب!

مرحوم امام نیز فرموده است:

اگر استصحاب أماره باشد، یقین سابق دلیل بر حرمت وطی می باشد، که دلیلیت آن را از «لاتنقض الیقین بالشکّ» استفاده کردیم.

سپس مرحوم بحر العلوم ثمره میان اینکه استصحاب دلیل بر حکم باشد یا دلیل حجیّت آن، را ذکر می کند و می فرماید:

در مثال وطی حائض بعد از إنقطاع دم و قبل از غسل، اگر دلیل حرمت دلیل حجیّت و إعتبار استصحاب باشد، تعارض این دلیل با قاعدة حلّ که مقتضی حلیّت آن می باشد، صورت می گیرد؛ چرا که نسبت قاعده حلّ و «لا تنقض الیقین بالشکّ» عموم من وجه می باشد؛ مورد افتراق «لا تنقض الیقین بالشکّ» مواردی از استصحاب می باشد که حالت سابقه إباحه می باشد، و مورد افتراق قاعدة حلّ مواردی است که حالت سابقه حرمت نمی باشد، و مورد اجتماع مواردی است که حالت سابقه حرمت می باشد، که در این مورد اجتماع تعارض و تساقط می کنند.

أمّا اگر دلیل حرمت خود استصحاب حرمت وطی حائض باشد، تعارضی صورت نمی گیرد؛ چرا که این استصحاب حرمت أخصّ مطلق از قاعدة حلّ می باشد و نسبت عموم و خصوص مطلق است، نه عموم من وجه، و همین وجه دوم صحیح می باشد.

برای مثال؛

ظاهر قرآن کریم این است: «یجب إکرام العالم» و خبر ثقه ای است که: «لا تکرم العالم الفاسق»؛ در این فرض کسی نسبت میان حجیّت ظهور کتاب و دلیل حجیّت خبر ثقه را لحاظ نمی کند و نمی گوید: نسبت میان آن دو عموم من وجه می باشد، پس تعارض و تساقط می کنند! بلکه «لا تکرم العالم الفاسق» از آن جهت که أخصّ می باشد، بر ظهور کتاب مقدّم می شود.