درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

94/10/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /حقیقة الإستصحاب

خلاصه مباحث گذشته: آقای خوئی تعریف استصحاب را مبتنی بر حقیقت آن دانست و لکن استاد بر این مطلب اشکال نمودند و فرمودند: استصحاب یک حقیقت عرفیه دارد که مورد وفاق همگان می باشد و نباید در تعریف آن حقیقت استصحاب لحاظ شود. و اشکالاتی به تعریف إبقاء ما کان بیان شد.

الإشکال الرابع:

مرحوم محقق اصفهانی فرموده است:

مراد از إبقاء در این تعریف که «الإستصحاب إبقاء ما کان» چه می باشد؟

اگر مراد إبقاء عملی می باشد که مستند به مکلّف است؛ این تعریف جامع میان تمام مبانی در استصحاب نخواهد بود.

و اگر مراد إبقائی است که فعل شارع می باشد که یعنی حکم شارع به بقاء؛ این تعریف نیز جامع میان تمام مبانی نمی باشد.

توضیح ذلک؛

ایشان فرموده است:

اگر مراد إبقاء عملی لما کان باشد؛ این تعریف اگر چه بنابر اینکه دلیل حجیّت استصحاب بناء عقلاء باشد، یا بنابر اینکه دلیل حجیّت حکم شارع باشد (که طبق این مبنی نیز می توان گفت: استصحاب إبقاء عملی مکلّف است؛ چرا که این إبقاء عملی به إلزام شارع می باشد) تعریف صحیحی خواهد بود، أمّا بنابر اینکه استصحاب به حکم عقل باشد، چگونه می توان این تعریف و إبقاء عملی را توجیه نمود؟! در حالی که عقل عملی و نظری شأنی جز إدراک ندارد؛ یعنی عقل در باب استصحاب جزء إدراک بقاء ظنّی در متیقّن سابق، کار دیگری نمی کند، پس چگونه گفته می شود: الإستصحاب هو الإبقاء العملی لما کان.

و اگر مراد حکم شارع به بقاء باشد؛ این تعریف بنابر اینکه دلیل استصحاب بناء عقلاء باشد، تناسب ندارد؛ چرا که بناء عقلاء حکم به بقاء ما کان نمی باشد، بلکه عقلاء إبقاء عملی می کنند.

بنابراین هر معنی برای إبقاء شود، این تعریف با برخی از مبانی استصحاب تناسب نخواهد داشت.

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است؛

چرا که می توان ملتزم شد که مراد از إبقاء، إبقاء عملی است و لو وجه حجیّت استصحاب عقل باشد؛ چرا که شما می فرمودید: اینکه مراد از إبقاء در تعریف إبقاء عملی مکلّف باشد، منافات با قول به اینکه مستند حجیّت استصحاب شرع باشد، ندارد؛ چرا که این إبقاء عملی به حکم شارع می باشد و شارع مسبِّب آن است، پس می توان گفت: الإستصحاب هو الإبقاء العملی من الشارع، حال همین مطلب را نیز می توان بنابر اینکه مستند عقل باشد، بیان کرد:

چرا که عقل نیز مانند شرع إلزام دارد؛ بله، شما عقل عملی را به حکم عقلاء و تطابق آراء عقلاء لحفظ النظام باز می گردانید و لکن حکم عقل عملی را به إدراکات فی نفسه عقل إرجاع می دهیم، و إلزام عقل یعنی باید ها و نباید هایی که عقل آن را در عالم نفس الأمر درک می کند؛ یعنی عقل لزوم و ممنوعیت برخی از إفعال را درک می کند، مانند حسن عدل و قبح ظلم.

حال بنابر اینکه مستند در حجیّت استصحاب عقل باشد، در توجیه أخذ «إبقاء عملی» در تعریف می گوییم: عقل لزوم إبقاء عملی توسّط مکلّف را درک می کند و حکم به لزوم إبقاء عملی ما کان می کند، بنابراین إبقاء عملی مکلّف إبقائی است که به درک عقل لازم می باشد، پس این معنی در توجیه تعریف تفاوتی با إبقاء عملی که لازم است به جعل شرع ندارد.

و در حجیّت استصحاب استدلال به عقل نظری نمی کنیم که شما فرمودید «یدرک العقل بقاء ما کان إدراکاً ظنّیاً»؛ چرا که شأن آن فقط درک واقعیات است، نه درک باید ها و نباید ها، بلکه استدلال به عقل عملی می کنیم، که عقل امتثال تکلیف متیقن سابق را حق الطاعة مولی می داند مانند قطع به تکلیف، و این إبقاء عملی لما کان به حکم عقل عملی و از جهت حق الطاعة مولی می باشد، نه اینکه مجرّد إدراک و نظر باشد.

و همچنین اگر مراد از إبقاء حکم به بقاء می باشد، این تعریف بنابر اینکه مستند حجیّت استصحاب بناء عقلاء باشد، نیز تناسب دارد و تعریف صحیحی است؛

چرا که أوّلاً: عقلاء نیز حکم دارند؛

توضیح ذلک:

عقلاء دو مقام دارند؛

أوّل: مقام أغراض شخصیه که در این مقام حکمی ندارند و صرف عمل عقلاء می باشد.

دوم: مقام إحتجاج میان موالی و عبید، که عقلاء در این مقام مولویت عقلائیه حکم و الزام دارند، پس اشکال ندارد که گفته شود: «الإستصحاب هو الحکم بالبقاء» و اگر چه دلیل آن بناء عقلاء در مقام إعمال مولویت و در دایره تشریعات مولویه عقلائیه باشد، که موالی عقلائیه در این دایره حکم به بقاء ما کان می کنند.

و مراد از الحکم بالبقاء در بناء عقلاء این است که: برای مثال اگر عقلاء شرب مایع سمّی را قبیح و ممنوع می دانند و انشاء حرمت برای آن می کنند، عقلاء برای مستصحب السمّیت نیز مماثل حرمت واقعی شرب مایع سمّی إنشاء حرمت می کنند، که این إنشاء حکم از باب جعل حکم مماثل واقع می باشد، نه از این باب که عقلاء جعل حکم مماثل شرع می کنند، تا گفته شود: عقلاء با شرع کاری ندارند!

بله، اگر در باب استصحاب مستند کسانی که به بناء عقلاء تمسک نموده اند، بناء عقلاء در أغراض شخصیه باشد، اشکال محقق اصفهانی وارد است، و لکن بناء عقلاء در أغراض شخصیه قطعاً بر استصحاب نمی باشد، بلکه بناء آنان در دایره أغراض شخصیه بر استصحاب تابع أغراض می باشد: گاهی از باب احتیاط بناء بر حالت سابقه می گذارند و گاهی از باب رجاء وصول به واقع و غیر از آن.

ثانیاً: بناء عقلاء برای ما ارزش ندارد، بلکه آنچه ارزش دارد امضاء بناء عقلاء توسط شارع می باشد و امضاء شارع غیر از حکم شارع نمی باشد، و آنکه استدلال به بناء عقلاء می کند، در حقیقت بناء عقلاء دلیل اثباتی اوست برای اینکه به حکم شارع به إبقاء برسد.

و الحاصل:

ما نیز تعریف شیخ را با مسامحه می پذیریم؛ چرا که تعریف غالب برای موارد استصحاب می باشد؛ چرا که در أغلب موارد استصحاب حکم به بقاء ما کان می شود.

و اگر بخواهیم تعریف جامعی بیان کنیم، اینچنین می گوئیم:

«الإستصحاب هو المرجعیة الحالة السابقة» یا «التعبد بثبوت شیء مفروغ عن ثبوته».

حقیقة الإستصحاب؛

آقای صدر در بحوث مطالبی را بیان نموده اند، که ما مختصری از آن را ذکر می کنیم؛

ایشان فرموده اند:

حقیقت حکم ظاهری که استصحاب نیز از مصادیق آن می باشد، عبارت است از حکم مولی که ناشی است از إعمال مرجّحات در مقام تزاحم حفظی؛

یعنی مولی تعدادی اغراض لزومی مانند وجوب برخی از افعال و تحریم برخی دیگر، و تعدادی أغراض ترخیصی مانند إباحه مباحات دارد، و گاهی غرض لزومی مولی با غرض ترخیصی مولی در نزد مکلّف مشتبه می شود؛ مثل شکّ در خمریت مایع که آیا این مایع خمر است که غرض لزومی مولی به اجتناب از آن می باشد و یا خلّ است که غرض ترخیصی مولی به إباحة آن می باشد. و مولی در این فرض اشتباه نمی تواند هر دو غرض خود را حفظ کند، که اصطلاحاً به آن تزاحم حفظی گفته می شود، پس مولی چاره ای ندارد جز اینکه برای حفظ یکی از این دو غرض، غرض دیگر را فدا کند؛ یعنی برای حفظ غرض لزومی، باید احتیاط را واجب کند و برای حفظ غرض ترخیصی، باید جعل ترخیص فعلی نماید.

حال مولی برای تقدیم أحد الغرضین در حفظ، باید به سراغ مرجّحات برود و إعمال ترجیح نماید، که این مرجّحات باب تزاحم حفظی هفت قسم می باشد؛

مرجّحات باب التزاحم الحفظی:

الأوّل: المرجّح الکیفی محضاً؛

یعنی مولی به نوع حکم محتمل توجّه و آن را لحاظ می کند و بر اساس آن حکم ظاهری جعل می کند؛

برای مثال: نوع حکم محتمل در دماء مهمّ می باشد، به همین جهت در فرض اشتباه مولی می فرماید: اگر شخصی بود که مشتبه می باشد که مسلم است یا کافر حربی، احتیاط لازم است و نباید به به آن آسیب زد.

و لکن در شبهات بدویه وجوبیه و تحریمیه در احکام غیر مهمّه، حکم محتمل مهمّ نمی باشد، به همین جهت مولی حکم به ترخیص در ارتکاب می دهد.

و لکن استصحاب قطعاً از این قسم نمی باشد؛

چرا که استصحاب گاهی منجرّ به ترخیص و یا به تحریم و یا به وجوب و غیره می شود، پس نمی توان گفت: حکم ظاهری در استصحاب ناشی است از نوع حکم واقعی محتمل، بلکه این حکم ظاهری وابسته به حالت سابقه می باشد.

الثانی: المرجّح الکمّی الإستغراقی محضاً؛

یعنی مولی درجه احتمال ثبوت این حکم را لحاظ می کند؛

اگر احتمال ثبوت این حکم از احتمال عدم آن زیاد باشد1، بر اساس این قوّت احتمال حکم ظاهری جعل می کند؛ مانند حجیّت خبر ثقه، که نکته حجیّت آن این است که: احتمال موافقت خبر ثقه با واقع بیشتر از احتمال خطاء در آن می باشد، و این قوّت احتمال با واقع به نحو استغراق لحاظ شده است؛ یعنی هر خبر ثقه ای درصد احتمال موافقت آن با واقع بیش از درصد احتمال خطاء آن می باشد، منتهی به ظنّ نوعی، نه به ظنّ شخصی: یعنی عقلا خطاء ثقه یا ناشی از غفلت او می باشد، که حتمال آن اندک است و یا ناشی از تعمّد کذب می باشد، که این احتمال یا منتفی است و یا بسیار اندک است.

مرجّح در جعل حجیّت امارات، همین مرجّح کمّی استغراقی است، و به همین جهت است که مثبتات آن نیز حجّت باشد؛ چرا که (همین مرجّح کمّی استغراقی در مثبتات أمارات نیز جاری است) همان درصد احتمال که در مطابقت خبر مثلاً با واقع می باشد، در لوازم آن نیز می باشد؛ خبری که می گوید: زید بعد از 50 سال زنده است، که 90 درصد احتمال صدق آن می باشد، 90 درصد نیز احتمال سفید شدن محاسن او می باشد، و درصد موافقت با واقع نسبت به مدلول مطابقی و لوازم آن واحد می باشد، پس اگر آن درصد بالا علّت حجیّت خبر شده است، علّت حجیّت لوازم آن نیز خواهد بود.

الثالث: المرجّح الکمّی المجموعی محضاً؛

برای مثال: مولی مجموع استصحاباتی را که می تواند در مجالات شرعیه در موارد یقین سابق و شکّ لاحق جاری شود، به صورت مجموعی لحاظ می کند و علم غیب خود را إعمال می کند، و مشاهده می کند که در أکثر این موارد متیقن سابق در زمان شکّ لاحق باقی است و درصد احتمال بقاء متیقن سابق در این مجموعه بیش از درصد عدم بقاء آن می باشد، پس شارع به واسطة این مرجّح اعتبار می کند.

و اگر مرجّح حکم ظاهری این قسم باشد، لوازم آن حجّت نمی باشد؛

چرا که اینچنین نیست که تمام این موارد استصحاب که جاری می شود، لوازم عقلیه ای هم داشته باشند که آثار شرعیه بر آنان مترتب باشد، تا گفته شود: (مواردی که لازم عقلی در زمان شکّ در بقاء باقی است، بیش از موارد عدم بقاء می باشد، پس نکتة حجیّت استصحاب و حکم به بقاء مستصحب، در لوازم آن نیز می باشد)، بلکه فقط بخشی از این استصحابات لوازم عقلیه ای دارند که آثار شرعیه بر آن مترتب است؛ مثلاً از یک ملیون مورد استصحاب که جاری می باشد، فقط200 هزار مورد آن لازم عقلی اینچنینی دارد، و شاید مولی با لحاظ این 200 هزار مورد، به علم غیب خود مشاهده کند که این موارد (یا أکثر آن) داخل در آن مواردی از این مجموعه یک ملیونی می باشد، که متیقّن سابق در زمان شکّ باقی نمی باشد.

پس مرجّح کمی مجموعی اقتضاء نمی کند که لوازم عقلیه حکم ظاهری نیز حجّت باشد.

الرابع: الملفّق من المرجّح الکیفی و الکمّی؛

برای مثال: شارع قاعده فراغ را به جهت وجود دو مرجّح در آن حجّت کرده است، به گونه ای که اگر فقط یکی از آن دو وجود داشت و دیگری نبود، آن را حجّت نمی کرد؛

نکته أوّل: مرجّح کیفی است؛ نوع محتمل در موارد شکّ در صحّت عمل مرکّب، اقتضاء می کند که شارع غرض ترخیصی را حفظ کند و حکم به صحّت این عمل کند.

و نکته دوم: مرجّح کمّی است؛ غالباً افراد در هنگام عمل أذکر می باشند و التفات دارند تا اینکه عمل را صحیح انجام دهند، پس درصد احتمال صحّت عمل سابق بالا و احتمال بطلان آن ضعیف می باشد. که تلفیق میان این دو نکته منشأ حجیّت قاعدة فراغ شده است.

در این قسم از مرجّح نیز لوازم حکم ظاهری حجّت نمی باشد؛

چرا که تمام نکته حجیّت مرجّح کمّی و بالا بودن احتمال موافقت با واقع نبود، بلکه مرجّح کیفی نیز از نکات ملحوظ در جعل می باشد.