موضوع: بررسی حدیث اطلاق/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

ادامه بررسی برائت شرعیه

ادامه بررسی حدیث «سعه»

بحث راجع به حدیث «الناس فی سعة ما لایعلمون» بود. این حدیث به این شکل در کتب روایی نیامده است. و به سند ضعیف در کتاب عوالی الئالی[1] و بعض کتب اصحاب به شکل «الناس فی سعة ما لم یعلموا» آمده است[2] و البته به شکل «هم فی سعة حتی یعلموا»[3] نیز در روایت نوفلی از امام صادق علیه السلام آمده است. سند آن را می‌توان با اثبات وثاقت نوفلی تصحیح کرد چون مرحوم شیخ طوسی در العده فرموده‌اند اصحاب به روایات سکونی عمل کردند[4] و متفاهم عرفی از این کلام با توجه به این که عمده روایات سکونی از طریق نوفلی است، این است که اصحاب نوفلی را نیز قبول داشتند.

آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: الان در این روایاتی که در دسترس ما است اغلب روایات سکونی از طریق نوفلی است ولی ممکن است قبل از شیخ طوسی سندهای دیگری نیز به سکونی وجود داشته که در کتب دیگر موجود بوده و به سبب از بین رفتن آن کتب به ما نرسیده است بلکه فقط کتاب تهذیب و مانند آن به ما رسیده که در سند آن، نوفلی است.

این احتمال عرفی نیست چون در کافی نیز نوع سندها به سکونی از طریق نوفلی است البته گاهی از طریق عبدالله بن مغیره است ولی تعداد آن کم است لذا بعید نیست وثوق پیدا شود که قبل از شیخ طوسی نیز چنین بوده است.

بررسی دلالت «الناس فی سعة ما لایعلون»

اگر «ما» مصدریه زمانیه باشد ظاهر آن «الناس فی سعةٍ ما داموا جاهلین» است و به مناسبت حکم و موضوع مفاد آن این است که «مردم در هر موردی که جاهل هستند نسبت به آن مورد در سعه هستند» و جاهل به قول مطلق کسی است که هیچ‌کدام از وظیفه‌ی واقعیه و ظاهریه خود را نمی‌داند.

ولی اگر «ما» موصوله باشد انحلالی است و نسبت به تکلیف واقعی مجهول مصداق پیدا می‌کند و شبیه «رفع ما لایعلمون» خواهد بود و دلیل وجوب احتیاط که دلالت دارد بر این که «الناس فی هذا المورد لیسوا فی سعة ما لایعلمون بل یجب علیهم الاحتیاط فی مورده» معارض آن خواهد بود.

بررسی کلام صاحب اضواء در مفاد روایت سعه

در کتاب اضواء و آراء فرموده‌اند: اگر «ما» مصدریه باشد ظاهر حدیث «الناس فی سعة ماداموا لا یعلمون بالحکم الواقعی» است و علم به حکم ظاهری یعنی علم به وجوب احتیاط فایده ندارد.

در وجه این که مراد از «ما لایعلمون» «ما لایعلمون بالحکم الواقعی» است دو بیان ذکر شده است:

بیان اول: اگر مراد «الناس فی سعة ما داموا لا یعلمون بأی حکم سواء کان واقعیا او ظاهریا عقلیا او شرعیا» باشد بیان آن لغو خواهد بود زیرا معلوم است که اگر مردم جاهل مطلق بودند در سعه هستند[5] .

بیان دوم: سعه و ضیق به لحاظ حکم واقعی است. مورد سعه آن چیزی است که شأنیت ضیق در آن است و آن چیزی که شأنیت دارد انسان در رابطه با آن دچار ضیق شود حکم واقعی است و الا نسبت به حکم ظاهری مثل وجوب احتیاط دچار ضیق نمی‌شود چون خود حکم ظاهری قابل تنجیز و تعذیر نیست بلکه سبب ضیق یا سعه نسبت به تکلیف واقعی مجهول می‌شود.

این کلام تمام نیست زیرا اولا: اگر «ما» مصدریه زمانیه باشد ظاهر «الناس فی سعة ما لایعلمون» «ما داموا لم یعلموا بوظیفته الشرعیة واقعیا کان او ظاهریا» است و شامل علم به وجوب احتیاط شرعی نیز می‌شود. شبیه ««أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ‌ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْه‌»[6] که ظاهر آن این است که کسی که از روی جهل مطلق که حتی وظیفه‌ی ظاهریه خود را نسبت به این امر نمی‌داند، مرتکب عملی شود کفاره بر عهده‌ی او نیست ولی کسی که حکم ظاهری را می‌داند جاهل به قول مطلق نیست. البته شامل علم به حق الطاعة نمی‌شود زیرا اگر شامل آن شود عرفا کاللغو می‌شود ولی وجوب شرعی احتیاط در یک مورد خاص می‌تواند غایت برای این سعه باشد.

ثانیا: ولو سعه و ضیق به لحاظ حکم واقعی است ولی غایت این سعه می‌تواند علم به وظیفه‌ی شرعیه فعلیه اعم از واقعی و ظاهری باشد.

بررسی کلام مرحوم خویی در حدیث سعه

مرحوم خویی ابتدا همان بیانی که مختار ما بود را فرموده‌اند: اگر ما موصوله باشد دلیل وجوب احتیاط معارض با آن می‌شود و وزان این حدیث وزان «رفع ما لایعلمون» می‌شود. و اگر مصدریه باشد مفاد حدیث «الناس فی سعة ما داموا فی جهالة» می‌شود و مقتضای اطلاق جهالت، جهالت مطلقه است که جاهل، علم به هیچ‌کدام از حکم واقعی و ظاهری ندارد.

اما در ادامه فرموده: ظاهر حدیث –بر فرض صحت سند آن- این است که «ما» موصوله است زیرا «ما» مصدریه زمانیه بر فعل مضارع داخل نمی‌شود و بر فرض که داخل بر آن شود شاذ و خلاف ظاهر است. بنابراین دلالت آن مثل «رفع ما لایعلمون» تمام است و دلیل وجوب احتیاط معارض با آن است[7] .

این کلام نیز تمام نیست زیرا اولا: آن چیزی که در کتب روایی موجود است «الناس فی سعة ما لم یعلموا» است و «لم یعلموا» در معنی ماضی است لذا «ما» می‌تواند مصدریه زمانیه باشد.

ثانیا: اگر مراد از عدم دخول «ما» مصدریه زمانیه بر فعل مضارع، غلط بودن آن است، این درست نیست زیرا در النحو الوافی گفته: «و يقلّ وصلها بالمضارعية التى ليست منفية بلم؛ مثل: لا أصيح ما تنام، أى: لا أصيح مدة نومك.»[8]

واگر مراد این است که ورود آن بر فعل مضارع نادر است و نیاز به قرینه دارد ممکن است کلام ایشان تمام باشد زیرا در النحو الوافی نیز گفت «یقل» ولی ممکن است در این روایت قرینه باشد و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به صورت «سعةٍ» بیان فرموده که این قرینه است بر این که «ما» مصدریه زمانیه است و راوی نیز شفاهی به همین نحو بیان کرد ولی وقتی نوشته شد این قرینه حذف شد، این احتمال را نمی‌توان نفی کرد.

در این موارد که نحوه‌ی تلفظ روشن نیست و اگر خصوصیات در کتابت ذکر می‌شد ممکن بود قرینه بر مصدریه زمانیه بودن «ما» بود، در موارد شک، اصل عقلایی بر عدم قرینه وجود ندارد.

بنابراین حدیث، مجمل است زیرا اگر ما موصوله باشد با دلیل وجوب احتیاط معارض خواهد بود زیرا با دلیل وجوب احتیاط نیز تکلیف واقعی هنوز مجهول است و اگر مصدریه باشد دلیل وجوب احتیاط ورود بر آن پیدا می‌کند و وقتی مردد باشد اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و نمی‌توان به آن استدلال کرد.

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله در حدیث سعه

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اگر اضافه در «سعة ما لا یعلمون» موردیه باشد یعنی «فی» در تقدیر باشد -«الناس فی سعة فی ما لایعلمون»- در این صورت دلیل وجوب احتیاط معارض با آن است زیرا مفاد روایت این است که «مردم در مورد تکلیف واقعی مجهول در سعه هستند و در ضیق نیستند» و سبب ضیق هر چیزی باشد با آن منافات دارد. و این با دلیل وجوب احتیاط که دلالت دارد بر این که «مردم در مورد تکلیف واقعی مجهول در ضیق قرار می‌گیرند» منافات دارد. و اگر اضافه نشویه باشد یعنی «من» در تقدیر باشد «الناس فی سعة مما –یعنی من ناحیة ما- لایلعمون» دلیل وجوب احتیاط وارد بر آن خواهد بود زیرا مکلف هنوز هم از ناحیه‌ی تکلیف واقعی مجهول به ضیق نیفتاده است بلکه از ناحیه‌ی دلیل وجوب احتیاط به ضیق افتاده است.

اگر ما مصدریه باشد نیز باید همین تفصیل را بیان کرد زیرا ولو به حسب ظاهر سعة مضاف الیه ندارد ولی باید مضاف الیه آن در تقدیر گرفته شود یعنی «الناس فی سعة حکم ما داموا لایعلمون» که ظاهر آن این است که «الناس فی سعة حکم ما داموا لایعلمون به» یعنی «بذلک الحکم»، در این صورت نیز اگر اضافه «سعة حکم» نشویه باشد «یعنی الناس فی سعة من ناحیة حکم یجهلون به» دلیل وجوب احتیاط وارد بر آن خواهد بود زیرا این که مردم از ناحیه‌ی حکم واقعی مجهول در سعه باشند منافات ندارد با این که از ناحیه‌ی خطاب وجوب احتیاط در سعه نباشند. ولی اگر اضافه موردیه بود یعنی «الناس فی سعة فی مورد حکم» مردم در مورد حکم واقعی مادامی که مجهول است در سعه هستند و این با دلیل احتیاط منافات دارد زیرا مفاد دلیل احتیاط این است که در مورد حکم واقعی مجهول مردم در سعه نیستند و باید احتیاط کنند[9] .

این کلام تمام نیست. اما نسبت به تفصیلی که راجع به «ما» موصوله بیان شد اولا: ظاهر اضافه در این موارد اضافه موردیه و تقدیر گرفتن «فی» است. و اضافه‌ی نشویه خلاف ظاهر است. ثانیا: بر فرض مراد اضافه نشویه باشد نیز ظاهر حدیث این است که «مردم از ناحیه‌ی حکم واقعی مشکوک در ضیق نمی‌افتند» و چون وجوب احتیاط طریقی است که روح آن اهتمام مولی به تکلیف مشکوک است، وقتی مولی می‌گوید من اهتمام به تکلیف واقعی مشکوک دارم معنای آن این است که مردم از ناحیه‌ی این تکلیف واقعی مشکوک در ضیق هستند لذا اگر اضافه نشویه نیز باشد با دلیل وجوب احتیاط سازگار نیست.

اما نسبت به بیان ایشان راجع «ما» مصدریه نیز کلام ایشان تمام نیست زیرا نیاز به تقدیر نیست چون همانطور که مرحوم امام خمینی فرمودند لطافت کلام به این است که تقدیر گرفته نشود مثل «فاسئل القریة» که گفته می‌شود باید «اهل» در تقدیر گرفته شود درحالی که این درست نیست و لطافت کلام به همین عدم تقدیر است و مراد این است که «از این شهر سوال کنید که چه اتفاقی بر سر آن آمده است» که این خیلی لطیف است و مراد استعمالی تقدیر ندارد و تقدیر عرفی نیست. در ما نحن فیه نیز همین‌طور است البته مناسبت حکم و موضوع اقتضا می‌کند که مردم در هر موردی که جاهل بودند در آن مورد در سعه باشند و این که عالم بودن نسبت به یک مورد دیگر سبب شود که در مورد آخر در ضیق قرار گیرند، خلاف مناسبت حکم و موضوع است. بلکه هر موردی باید به لحاظ خودش حساب شود لذا مفاد حدیث، «الناس فی کل مورد فی سعة» است نه این که «فی کل مورد» در تقدیر باشد بلکه به مقتضای مناسبت حکم و موضوع است که انحلالی بودن خطاب را اقتضا می‌کند. پس معنای حدیث این است که «مردم در هر موردی در سعه هستند مادامی که در آن مورد جاهل هستند» و کسی که وظیفه‌ی ظاهریه خود را می‌داند عرفا جاهل به قول مطلق نیست و الا همه‌ی مراجع تقلید باید جاهل باشند زیرا عالم به حکم واقعی نیستند بلکه عالم به حکم ظاهری و وظیفه‌ی فعلی هستند.

بنابراین این حدیث –بر فرض صحت سند آن- اگر «ما» موصوله باشد مثل «رفع ما لایعلمون» خواهد بود و اگر «ما» مصدریه زمانیه باشد که از آن تعبیر به «توقیتیه» و «زمانیه» نیز می‌شود، دلیل وجوب احتیاط نسبت به آن ورود دارد و انسان را از جاهل مطلق بودن خارج می‌کند. پس روایت علاوه بر ضعف سند مجمل نیز هست و ظهور در موصوله بودن «ما» ندارد.

بررسی دلالت روایت «کل شیء مطلق» بر برائت

دلیل دیگری که بر برائت شرعیه اقامه شده است حدیث «عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ مُطْلَقٌ‌ حَتَّى‌ يَرِدَ فِيهِ‌ نَهْيٌ‌.» است[10]

امام[11] و شهید صدر[12] رحمهما الله فرموده‌اند: «این روایت از مراسیل جزمیه صدوق است.»

این کلام به خاطر اعتماد به وسائل است که در آن آمده: « مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع‌كُلُّ شَيْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى‌ يَرِدَ فِيهِ‌ نَهْيٌ‌.»[13] ولی در خود فقیه به نحو جزمی نقل نکرده و تعبیر «الخبر الذی رُوِی عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ مُطْلَقٌ‌ حَتَّى‌ يَرِدَ فِيهِ‌ نَهْيٌ‌.»[14] است و بر فرض که تعبیر «روی» هم نباشد خود تعبیر «عن الصادق» به معنای «رُوی» است.

البته شهید صدر رحمه الله مرسلات جزمی فقیه را نیز قبول ندارد ولی مرحوم امام آن را قبول دارد.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌نداند:اند: «این روایت اظهر روایات الباب است.»[15]

برسی مرسلات مرحوم صدوق در الفقیه

ممکن است گفته شود سند این روایت نیز معتبر است زیرا مرحوم صدوق که کارشناس این فن است در ابتدای کتاب الفقیه فرموده‌اند: «لا اذکر فیه الا ما کان حجة بینی و بین ربی»[16] و ما نیز به ایشان که کارشناس است اعتماد می‌کنیم.

اما این صحیح نیست زیرا کارشناس اگر حکم را بیان کند قول او برای ما حجت نیست زیرا ما مقلد او نیستیم. مثل این که یک خبره در تشخیص مجتهد و اعلم به‌جای این که بگوید «این شخص اعلم است» بگوید «این شخص واجب التقلید است» از این جهت که او در مرجعیت غیر از علم شرایط دیگر مثل کفایت اجتماعی را نیز لازم می‌داند و این شخص را ولو اعلم نیست ولی چون کفایت اجتماعی دارد واجب التقلید می‌داند لذا این کلام ایشان برای ما حجت نیست زیرا ایشان خبره‌ در تشخیص موضوع است و فقط باید برای ما مشخص کند که این شخص اعلم است یا اعلم نیست و این که تقلید اعلم لازم است یا نه به خود سوال کننده مربوط است و اگر مقلد مرجعی است باید نظر ایشان را لحاظ کند.

و همچنین مثل این که مهمان از صاحب خانه سوال می‌کند که «آیا روی این فرش نماز بخوانم؟» صاحب خانه در جواب می‌گوید «این فرش نجس است» در این جا اگر مهمان احتمال دهد که نظر صاحب خانه با نظر او متفاوت است مثلا مقلد مرحوم آل عصفور است که عرق جنب از حرام را نجس می‌داند و در این مکان نیز عرق جنب از حرام ریخته شده است ولی مهمان عرق جنب ازحرام را نجس نمی‌داند، در این جا مهمان قول او به نجاست این مکان را قبول نمی‌کند بلکه به او می‌گوید «چه اتفاقی افتاده است» زیرا اگر عرق جنب از حرام در این مکان ریخته شده باشد از نظر من نجس نیست و این که معمولا سوال نمی‌کند چون احتمال فرق بین نظر مرجع او با خودش را نمی‌دهد.

در ما نحن فیه نیز مرحوم صدوق می‌گوید «این روایات حجت بین خودم و خداوند متعال است» ولی معلوم نیست که «حجت برای مرحوم صدوق برای ما نیز حجت باشد» مثلا ما خبر ثقه را حجت می‌دانیم ولی شاید ایشان خبر مفید وثوق نوعی را ولو راوی آن ثقه نباشد، حجت بداند لذا این مطلب ایشان برای ما فایده ندارد. اینکه ایشان از کتب مشهور نقل می‌کند نیز فایده ندارد زیرا این که صاحب کتاب مشهور به امام علیه السلام سند داشت یا نه و یا این که راوی آن موثق بود یا نه تضمین شده نیست.

در امالی شیخ طوسی –این که کتاب امالی برای شیخ است یا فرزند ایشان محل بحث است- فرمودند: «حَدَّثَنَا الشَّيْخُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ (رَحِمَهُ اللَّهُ)، قَالَ: أَخْبَرَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْقَزْوِينِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ وَهْبَانَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَلِيُّ بْنُ حُبْشِيٍّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْفَضْلِ الْعَبَّاسُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي قَالَ: حَدَّثَنَا صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَر عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: الْأَشْيَاءُ مُطْلَقَةٌ مَا لَمْ يَرِدْ عَلَيْكَ أَمْرٌ وَ نَهْيٌ، وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً، مَا لَمْ تَعْرِفِ الْحَرَامَ مِنْهُ فَتَدَعَهُ.»[17]

سند این روایت ضعیف است زیرا حسین بن ابراهیم و علی بن حبشی و عباس بن محمد توثیق ندارند. البته محمد بن وهبان توثیق دارند و نجاشی ایشان را توثیق کردند[18] و «الحسین بن أبی غندر» نیز از مشایخ صفوان است.

بررسی دلالت «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: دلالت این روایت بر برائت متوقف بر این است که «یرد» به معنای «یصل» باشد ولی ممکن است «یرد» به معنای «یصدر» باشد یعنی «کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی» و «ورد فیه» یعنی «یرد من الشارع علی هذا الشیء نهی» نه «یرد من الله الی المکلف» تا به معنای وصول باشد. و همیشه در صدور نهی از مولی نسبت به این فعل شبهه وجود دارد لذا تمسک به حدیث تمسک به آن در شبهه‌ی مصداقیه خواهد بود.

ان قلت: با استصحاب عدم صدور نهی از شارع موضوع «کل شیء مطلق» احراز می‌شود.

قلت: این استصحاب در تمام موارد جاری نمی‌شود چون در توارد حالتین بین نهی و اباحه که یک زمان نهی صادر شده بود و یک زمان ترخیص و شک در تقدم و تأخر آن دو است، استصحاب عدم صدور نهی معارض دارد و جاری نمی‌شود.

ان قلت: در غیر موارد توارد حالتین با استصحاب عدم صدور نهی، موضوع «کل شیء مطلق» ثابت می‌شود برائت جاری می‌شود و با عدم الفصل جریان آن در توارد حالتین نیز ثابت می‌شود زیرا احتمال ندارد که در موارد جریان استصحاب عدم صدور نهی برائت جاری شود و در موارد توارد حالتین برائت جاری نشود.

قلت: اگر مراد این است که علم وجود دارد به این که تعبد ظاهری یعنی تعبد استصحابی در غیر فرض توارد حالتین ملازمه با یک تعبد ظاهری در توارد حالتین دارد، این صحیح نیست و وجهی ندارد زیرا در موارد شک در صدور نهی –غیر موارد توارد حالتین- استصحاب موضوعی جاری است و جریان استصحاب در این موارد مستلزم جریان آن در توارد حالتین نیست و وجهی برای این ملازمه وجود ندارد.

و اگر مراد علم به عدم تفصیل در «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» است این در مواردی مفید است که این حدیث در موارد شک در صدور بالوجدان جاری باشد ولی در ما نحن فیه موضوع «کل شیء مطلق» در موارد شک در صدور با استصحاب ثابت شده است و طبق آن گفته می‌شود: «ان شاء الله کل شیء مطلق در این مورد جاری است» و تعدی از آن به موارد توارد حالتین تمسک به لوازم اصل و استصحاب است. ولازمه‌ی جریان واقعی «کل شیء مطلق» و مستصحب عدم فرق بین موارد شک در صدور وموارد توارد حالتین است. [19]

و این با «کل شیء لک حلال» تفاوت دارد زیرا در آن جا علم و اماره به جریان آن در شهبات تحریمیه وجود داشت و با عدم الفصل بین آن و شبهات وجوبیه جریان آن در شبهات وجوبیه نیز ثابت می‌شد.