موضوع: روایات حل/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

ادامه بررسی برائت شرعیه

بحث در بررسی روایات حدیث حل بود که به آن‌ها بر برائت استدلال شده بود.

روایات حل

این مفاد در ضمن سه روایت بیان شده است: روایت مسعدة بن صدقه[1] و روایت عبدالله بن سلیمان[2] و صحیحه عبدالله بن سنان.[3]

عبد الله بن سلیمان توثیق خاص ندارد ولی مروی عنه ابن أبی عمیر و صفوان است. در مشیخه‌ی فقیه در طریق به عبدالله بن سلیمان، صفوان و ابن ابی عمیر ذکر شده است لذا به نظر ما سند روایت معتبر است.

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله به روایت عبدالله بن سنان بر برائت در شبهات حکمیه استدلال کردند[4] . مرحوم آخوند به روایت مسعدة بن صدقة بر برائت در شبهات حکمیه استدلال کردند[5] .

بررسی دلالت روایات حل بر برائت در شبهات حکمیه

به نظر ما هیچ‌کدام از این روایات نسبت به شبهات حکمیه اطلاق ندارد و مقتضای آن‌ها قاعده‌ی حل در شبهات موضوعیه تحریمیه است.

قرینه‌ی مشترکه‌ای که مانع از ظهور اطلاق نسبت به شبهات حکمیه می‌شود لفظ «بعینه» است که ظهور عرفی آن –جزما یا احتمالا- بیان حلیت در موارد علم اجمالی و بیان عدم منجزیت آن –به سبب غیر محصوره بودن شبهه یا خارج از محل ابتلاء بودن بعض اطراف آن- است که چون در آن زمان ابتلاء به علم اجمالی به وجود حرام در اطعمه و اشربه و سوق متعارف بود و مردم گرفتار بودند ائمه علیهم السلام فرموده‌اند: «همه چیز بر شما حلال است مگر این که بدانید آن شیء بشخصه و بعینه حرام است» یعنی موارد علم اجمالی به علتی که بیان شد منجز نیست.

قرائن مختص در روایت مسعده

قرائن مختصه‌ای نیز بر عدم اطلاق نسبت به شبهات حکمیه در هر کدام از این روایات وجود دارد. در روایت مسعدة بن صدقه دو قرینه وجود دارد:

قرینه اول: تمام مثال‌های مذکور در این روایت مربوط به شبهات موضوعیه است و این ما یصلح للقرینیة است که عرف در اطلاق آن نسبت به شبهات حکمیه تشکیک کند.

قرینه دوم: لفظ «بیّنه» در این روایت است.

مرحوم خویی نسبت به قرینه‌ی دوم فرموده‌اند: «بیّنه» اگر به معنای شهادت عدلین باشد شهادت عدلین تنها در شبهات موضوعیه مطرح است ولی در شبهات حکمیه مطرح نیست در شبهات حکمیه یا خبر واحد حجت است و یا در صورت عدم حجیت آن باید وثوق به صدق پیدا شود. در این صورت این لفظ قرینه بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه است. ولی «بیّنه» در این روایت ظاهر در همان معنای لغوی آن یعنی «ما یبیّن الواقع» است. همانطور که در «أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى‌ بَيِّنَةٍ مِنْ‌ رَبِّي‌»[6] و «لَمْ يَكُنِ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكينَ مُنْفَكِّينَ‌ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ»[7] و «مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع‌ أَنَّ الْكَبَائِرَ خَمْسٌ الشِّرْكُ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَ أَكْلُ‌ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ»[8] به این معنا آمده است و «ما یبیّن الواقع» در شبهات حکمیه خبر واحد است لذا این لفظ نمی‌تواند قرینه بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه باشد.

ولی این مطلب تمام نیست و با مراجعه به استعمالات این لفظ در کلمات امام باقر و امام صادق و ائمه متاخرین علیهم السلام فهمیده می‌شود که در آن زمان این کلمه ظهور در شهادت عدلین پیدا کرده بود در ادامه تعدادی از این استعمالات را بیان خواهیم کرد:

روایت اول: «وَ عَنْهُ عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‌ إِذَا رَأَيْتُمُ‌ الْهِلَالَ‌ فَأَفْطِرُوا أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ بَيِّنَةٌ عَدْلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ الْحَدِيثَ.»[9]

روایت اول: «رَجُلٌ كَانَ لَهُ مَالٌ فَأَدَانَهُ‌ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ فَيُقَالُ لَهُ أَ لَمْ آمُرْكَ بِالشَّهَادَةِ»[10] یعنی به شما گفتم که «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ‌ مِنْ رِجالِكُمْ»[11] چرا هنگام قرض دادن شاهد نگرفتید؟ حالا بدهکار انکار می‌کند یا ورثه‌ی او بعد از موت او می‌گویند ما اطلاع نداریم.

روایت سوم: «لِأَنَّ إِقْرَارَهَا عَلَى‌ نَفْسِهَا بِمَنْزِلَةِ الْبَيِّنَةِ.»[12] خود اقرار «ما یبیّن الواقع» است ولی در این روایت می‌گوید: «اقرار به منزله‌ی بینه است».

روایت چهارم: «إنْ‌ كَانَ‌ لَهَا بَيِّنَةٌ فَشَهِدَت‌»[13]

روایت پنجم: «أَ رَأَيْتَ إِنْ أَقَامَتْ بَيِّنَةً إِلَى كَمْ كَانَتْ تَحْتَاجُ فَقُلْتُ‌ شَاهِدَيْن»‌[14] یعنی هنگام اقامه بیّنه نیاز به چند عدد است؟ امام علیه السلام فرمودند «دو شاهد»

روایت ششم: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْقَوْمَ فَيَدَّعِي دَاراً فِي أَيْدِيهِمْ وَ يُقِيمُ الَّذِي فِي يَدِهِ الدَّارُ الْبَيِّنَةَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِيهِ وَ لَا يَدْرِي كَيْفَ كَانَ أَمْرُهَا فَقَالَ أَكْثَرُهُمْ‌ بَيِّنَةً يُسْتَحْلَفُ»[15] «اکثرهم بیّنة» یعنی عدد شهودِ هر کدام بیشتر بود او را سوگند دهید.

روایت ششم: «وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: إِنَّ رَجُلَيْنِ اخْتَصَمَا إِلَى عَلِيٍّ ع فِي دَابَّةٍ فَزَعَمَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا أَنَّهَا نُتِجَتْ عَلَى مِذْوَدِهِ وَ أَقَامَ‌ كُلُ‌ وَاحِدٍ مِنْهُمَا بَيِّنَةً سَوَاءً فِي الْعَدَدِ فَأَقْرَعَ بَيْنَهُمَا سَهْمَيْن‌»[16]

روایت هفتم: «أَ لَكِ بَيِّنَةٌ أَوْ بُرْهَان‌»[17] خود برهان «ما یبیّن الواقع» است ولی بینه را در مقابل آن قرار داد.

روایت هشتم: «وَ الْبَيِّنَةُ لَا تَعْرِفُ‌ الْمَتَاعَ‌»[18] دو شاهد عادل که بینه هستند نمی‌دانند متاع رجل کدام است و متاع مرأة کدام است.

روایت نهم: «لَمْ‌ يَقُمْ‌ عَلَيْهِ‌ الْبَيِّنَةُ وَ إِنَّمَا تَطَوَّعَ بِالْإِقْرَارِ مِنْ نَفْسِهِ»[19]

روایت دهم: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ صَفْوَانَ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَقَرَّ الزَّانِي‌ الْمُحْصَنُ‌ كَانَ‌ أَوَّلُ‌ مَنْ‌ يَرْجُمُهُ‌ الْإِمَامَ ثُمَّ النَّاسَ فَإِذَا قَامَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ كَانَ أَوَّلُ مَنْ يَرْجُمُهُ الْبَيِّنَةَ ثُمَّ الْإِمَامَ ثُمَّ النَّاسَ.»[20]

روایت یازدهم: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي‌ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: لَا تَعْقِلُ الْعَاقِلَةُ إِلَّا مَا قَامَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ قَالَ وَ أَتَاهُ رَجُلٌ فَاعْتَرَفَ عِنْدَهُ فَجَعَلَهُ فِي مَالِهِ خَاصَّةً وَ لَمْ‌ يَجْعَلْ‌ عَلَى‌ الْعَاقِلَةِ شَيْئاً.»[21]

اگر دو شاهد عدل شهادت دهند که این شخص قاتل خطئی است از عاقله‌ی او دیه می‌گیرند ولی اگر خودش اقرار کند دیه را باید خودش پرداخت کند. در این روایت، بینه را در مقابل اقرار گذاشت.

لذا تشکیک در ظهور بینه در شهادت عدلین در روایات صادر از صادقین و ائمه متاخر علیهم السلام درست نیست.

علاوه بر این که می‌توان گفت در خود این روایت نیز تعبیر به «حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة» شده است و اگر بینه به معنای «ما تبیّن الواقع» بود قرار دادن آن در مقابل «حتی یستبین لک غیر ذلک» درست نبود زیرا استبانه نیز به قیام چیزی می‌شود که مبیّن واقع است. لذا خود تقابل آن دو قرینه یا حداقل مؤید این است که مراد از «بیّنة» شهادت عدلین است و الا اگر مراد مطلق اماره‌ی بر واقع باشد در «یستبین» نیز بدون اماره بر واقع استبانه حاصل نمی‌شود.

البته به دو نحو ممکن است این مطلب را توجیه کرد که هر دو توجیه غیر عرفی هستند:

توجیه اول: «یستبین لک غیر ذلک» مربوط به مواردی است که واقع خود به خود آشکار شود. گاهی خود به خود حرام بودن این فعل آشکار است و «تقوم به البیّنة» مربوط به مواردی است که شما از خارج دلیلی بر این واقع پیدا کنید.

توجیه دوم: «یستبین» یعنی «یستبین وجدانا» و «او تقوم به البیّنة» یعنی «تقوم به البیّنة تعبدیة» یعنی مبین تعبدی واقع است.

اشکال عدم دلالت روایت مسعده بر قاعده حل حتی در موضوعات

در این روایت یک اشکال قوی وجود دارد که اساس استدلال به این روایت بر اصالة الحل حتی در شبهات موضوعیه را دچار مشکل می‌کند. آن شبهه این است که این مثال‌هایی که در این روایت بیان شده است مربوط به قاعده‌ی حل نیست و اگر در این مثال‌ها اصل موضوعی نبود قاعده‌ی حل جاری نمی‌شد.

مثال اول: «وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ‌ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ»

در این مثال در صورت نبود قاعده‌ی ید در بایع مقتضای استصحاب عدم ملکیت بایع عدم نفوذ بیع است و (این استصحاب اصل موضوعی حاکم بر قاعده‌ی حل است و با وجود آن) نوبت به قاعده‌ی حل نمی‌رسد. شبیه این است که شخصی ادعا می‌کند که این زمینی که در بیایان است، مال من است و آن را به شما می‌فروشد ولی هنگامی که می‌خواهد سند این زمین را ثبت کند به او می‌گویند: معلوم نیست زمین مال این شخص باشد باید شاهد بر مالک بودن او اقامه شود زیرا ید نداشت و مقتضای استصحاب، عدم ملکیت او است لذا شما مالک این زمین نشدید.

مثال دوم: أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ قَهْراً

نسبت به «لعله حر قد باع نفسه» اقرار شخص به این که عبد است نافذ است. و در «لعله خدع فبیع قهرا» نیز نسبت به بایع قاعده‌ی ید جاری است و در صورت عدم نفوذ اقرار و جریان قاعده‌ی ید در بایع مقتضای استصحاب این بود که این عبد ملک این شخص نیست و اصلا عبد نیست.

مثال سوم: أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ

در این مثال نیز استصحاب عدم رضاع و استصحاب عدم اختیت –بنابر جریان استصحاب در عدم ازلی که بنا بر تعبد ثابت است یا در خصوص باب نسب، اصل عقلایی است یعنی اصل عقلایی در باب نسب، اصل عدم اختیت و عدم قرابت است- جاری می‌شود و در صورت عدم جریان این اصل مقتضای استصحاب عدم نفوذ عقد نکاح و عدم زوجیت (و همچنین استصحاب حرمت استمتاع از او) بود.

پس این مثال‌ها ربطی به قاعده‌ی حل ندارد.

جوابهای اشکال عدم دلالت روایت مسعده بر قاعده حل

از این اشکال جواب‌هایی داده شده است:

جواب اول

مرحوم صاحب کفایه در جواب از این اشکال فرموده‌اند: این مثال‌ها تمثیل نیست بلکه تنظیر است یعنی امام علیه السلام قاعده‌ی حل را به چند مثال که ربطی به قاعده‌ی حل ندارد تشبیه کرده است[22] .

بررسی جواب اول

این خلاف ظاهر است و تناسب ندارد که امام علیه السلام اول کبرای کلی را بیان کند و بعد مثال‌هایی بیان کنند که مصادیق این کبری نیست بلکه مصادیق کبرای دیگری است که در این خطاب بیان نشده است بلکه متناسب این بود که مثالی از خود همین کبری زده شود.

جواب دوم

در این مثال‌ها نیز قاعده‌ی حل وجود دارد ولی اگر اصول موضوعی مثل قاعده‌ی ید و نفوذ اقرار و استصحاب عدم رضاع و مانند آن نبود اصل مسببی مثل اصل عدم ملکیت و عدم زوجیت مانع از جریان اصالة الحل می‌شد و الان با وجود اصل‌های موضوعی مذکور اصل‌های مسببی جاری نمی‌شود که مانع از جریان اصالة الحل شود.

بررسی جواب دوم

اگر قاعده‌ی حل در عرض اصل‌های موضوعی دیگر جاری شود بدون این که به آن‌ها احتیاج داشته باشد در این صورت بیان مذکور خوب است اما اگر قاعده حل تنها زمانی موضوع پیدا می‌کند که آن‌ اصل‌های موضوعی جاری شوند و الا در صورت عدم جریان آن‌ها استصحاب مسببی مثل اصل عدم ملکیت و عدم زوجیت جاری می‌شود و مانع از جریان اصالة الحل می‌شود، استدلال به قاعده‌ی حل برای اثبات حلیت در این مثال‌ها عرفی نیست زیرا اگر آن اصل‌های موضوعی جاری است همان‌ها کافی است و اگر جاری نیست نوبت به قاعده‌ی حل نمی‌رسد.

جواب سوم

مرحوم عراقی رحمه الله فرموده‌اند: دو قاعده‌ی حل وجود دارد یکی در روایت که آن در مقابل سایر امارات و اصول نیست و دیگری در علم اصول که در مقابل سایر امارات و اصول است و نباید این دو را با هم خلط کرد. مثل این که گفته شود مفاد «رفع ما لایعلمون» اصل برائت است که در مقابل استصحاب است در حالی که این درست نیست زیرا اصل برائت در علم اصول در مقابل استصحاب است و ممکن است نکته‌ی جریان «رفع ما لایعلمون» و نکته برائت در شبهات حکمیه در غالب موارد همان استصحاب عدم تکلیف باشد یعنی «رفع ما لایعلمون» یک اصل مؤمِّن جامع بین اصول شرعیه‌ای است که در اصول از آن‌ها بحث می‌شود. لذا کسی به امام علیه السلام اشکال نمی‌کند که با وجود استصحاب عدم تکلیف در شبهات بدویه نوبت به برائت نمی‌رسد –این مطلب بنا بر نظر مشهور است که استصحاب ولو موافق با برائت باشد مقدم بر آن است یعنی در اصول متوافقه نیز اصل حاکم بر اصل محکوم مقدم است- وجه آن این است که امام علیه السلام ملزم به تکلم در چارچوب اصول نیست بلکه عرفی صحبت می‌کنند. البته در توارد حالتین، برائت اصولی جاری است.

در ما نحن فیه نیز این بیان امام علیه السلام یعنی «کل شیء لک حلال» اصالة الحل اصولی نیست بلکه جامع حلیت ظاهری در شبهات موضوعیه است که با قاعده‌ی «اقرار العقلاء علی انفسهم» یا «قاعده‌ی ید» یا «استصحاب عدم اختیت» درست شده است.

بنابراین این اخبار از حلیت ظاهریه‌ای است که جامع بین تمام حلیت‌های ظاهریه است[23] .

بررسی جواب سوم

شهید صدر رحمه الله دو اشکال به این جواب بیان کردند:

اشکال اول

شهید صدر رحمه الله در اشکال به این مطلب فرموده‌اند: ظاهر خطابات شرعیه انشاء است نه اخبار[24] .

این اشکال تمام نیست زیرا خطابات شرعیه ظهور در انشاء ندارد و روایات اهل بیت علیهم السلام ظهور در اخبار از حکم الله دارد. ظاهر کلام امام علیه السلام مثل ظاهر کلام مراجع است که مثلا وقتی می‌گویند «سیگار نکشید» انشاء حکم نمی‌کنند. خصوصا در روایت مسعده که جمله‌ی اسمیه است و امر و نهی نیست «کل شیء لک حلال» یعنی «کل شیء لک حلال شرعا» و امام صادق علیه السلام به عنوان مبیّن از حکم الله این مطلب را بیان می‌کنند یعنی خبر از جامع حلیت ظاهریه می‌دهد.

اشکال دوم

در مواردی که مکلف شک می‌کند و هیچ اماره‌ یا استصحابی نیز ندارد، باید چه‌کار کند؟[25]

این اشکال نیز تمام نیست زیرا وقتی امام صادق علیه السلام طبق این نقل فرموده‌اند: «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه و الاشیاء کلها علی هذا» در مواردی که خلاف آن ثابت شود از این عموم رفع ید می‌شود مثل کسی که زمین در بیابان را به دیگری فروخته که قاعده‌ی ید جاری نیست و مقتضای استصحاب، عدم ملکیت است لذا بیع صحیح نیست زیرا «لابیع الا فی ملک» و همچنین استصحاب و سایر ادله‌ای که اثبات حرمت ظاهریه می‌کنند وارد بر این روایت است زیرا مراد از «استبان لک غیر ذلک» استبانۀ حرمت ظاهریه نیز هست و با استصحاب عدم تذکیه در مثال گوشتی که از بلاد کفر آورده می‌شود حرمت ظاهریه این لحم ثابت می‌شود و آن وارد بر این روایت است.

ولی در مواردی که دلیل بر خلاف وجود ندارد به عموم آن اخذ می‌شود و کشف می‌شود یک اماره یا اصل ولو گمنام در این جا هست. زیرا امام علیه السلام نسبت به انواع شبهات متصدی تطبیق شده است.

بنابراین کلام محقق عراقی خوب است.

جواب چهارم

مرحوم آقای حجت[26] و امام رحمهما الله فرموده‌اند: معنای روایت این است که «کل شی هو لک، حلال» یعنی هر چیزی که در اختیار شماست و بر آن استیلاء دارید برای شما حلال است یعنی قاعده‌ی ید در مورد شما که مستولی بر این مال هستید جاری می‌شود. و مراد صرف استیلاء ملکی نیست تا نسبت به بعضی مثال‌ها مثل «أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُك» اشکال شود که مرد استیلاء بر زن ندارد زیرا این زن کالا که نیست. بلکه مراد اعم از استیلاء ملکی و ازدواجی است و مرد بر زن خود استیلاء ازدواجی دارد. در مورد کنیز قاعده‌ی ید ملکی جاری است و در مورد زن قاعده‌ی ید ازدواجی جاری است.

امام رحمه الله به عنوان شاهد بر این مطلب فرموده‌اند: تعبیر روایت، «کل شیء فهو لک حلال» نیست یعنی بر «هو لک» فاء نیامده است در حالی که اگر «هو لک حلال» جزاء بود باید بر سر آن فاء آورده شود پس معلوم می‌شود که «هو لک» قید موضوع و متمم شرط است[27] .

این کلام غیر عرفی است. زیرا اولا: بنا بر بیان شما و این که «هو لک» قید «کل شیء» است باید ذیل آن نیز «و الاشیاء التی هی لک علی هذا» بود زیرا قید موضوع را باید آنجا هم بیان کنند.

ثانیا: «کل شیء هو لک حلال» جمله‌ی حملیه است نه شرطیه و در جمله‌ی حملیه «فاء» ندارد مثل «كُلُ‌ مَنْ‌ عَلَيْها فانٍ»[28] و «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ‌ في‌ عُنُقِهِ»[29] و فاء در جملات شرطیه بر سر جزاء می‌آید مثل «ان جاء زید فاکرمه». ن‌اانداند