موضوع: روایات حل/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

ادامه بررسی برائت شرعیه

بحث در بررسی روایاتی بود که به آن‌ها بر برائت استدلال شده بود.

روایات حل

این حدیث در ضمن چند روایت بیان شده است:

روایت اول: روایت اول: روایت مسعدة بن صدقه «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ‌ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.»[1]

مسعدة بن صدقه توثیق خاص ندارد.

طرقی برای اثبات وثاقت ایشان بیان شده بود.

طریق اول: ایشان از روات رجال کتاب کامل الزیارات است.

مرحوم خویی ابتدا قائل به وثاقت تمام روات کتاب کامل الزیارات بودند ولی بعدا از این قول عدول کرده و فرمودند: مرحوم ابن قولویه روایات زیادی را به نحو مرسل بیان کردند و این کثرت به حدی است که نمی‌توان ملتزم به تخصیص شد و به مناسبت عبارتی که در دیباچه بیان کرده است «انا قد علمنا انا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنی و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم الله برحمته و لا اخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یاثر عنهم غیر المعروفین بالروایة المشهورین یعنی غیر المشهورین بالحدیث و العلم»[2] گفت که توثیق عام ثابت است. بنابراین باید توثیق عام، حمل بر توثیق مشایخ بلاواسطه شود.

مرحوم تبریزی در اشکال به این مطلب فرموده‌اند: وقتی ظاهر این عبارت اراده نشده است و باید آن را توجیه کرد توجیه منحصر به حمل آن بر وثاقت مشایخ بلاواسطه نیست بلکه توجیهات دیگری نیز ممکن است برای آن بیان شود مثلا گفته شود بعضی از روایات هر باب معتبر هستند مثلا اگر در بابی، ده روایت هست که مشترک المضمون است سند یکی از این ده روایت معتبر است.

ما قبلا مثل شهید صدر رحمه الله می‌گفتیم: این عبارت اصلا ظهور در توثیق مشایخ مع الواسطه ندارد (تا بعد گفته شود چون می‌دانیم مراد نیست باید آن را توجیه کرد) بلکه ظهور ابتدایی آن توثیق مشایخ بلاوسطه است زیرا تعبیر دیباچه، «لا اروی الا من الثقات» نیست که اگر این تعبیر را بیان می‌کرد نیز قدر متیقن آن «لا اروی بلاواسطة الا من الثقات» است بلکه تعبیر به «لا نحیط» است. وجه این تعبیر این است که ممکن بود بعد از نوشتن کتاب کامل الزیارات، (به علت نام آن) توهم شود که هیچ زیارتی از ایشان فوت نشده است و تمام زیارت‌ها در این کتاب ذکر شده است. ولی ایشان فرموده‌اند: «ما به تمام روایات اهل بیت علیهم السلام در باب زیارات و غیر آن احاطه‌ نداریم لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا» یعنی بحث احاطه است که من احاطه ندارم مگر به آن چیزی که ثقات اصحاب به من گفتند. در این احاطه‌ بین این که ثقات از غیر ثقات نقل کنند یا از ثقات نقل کنند فرق وجود ندارد.

و لکن شبهه‌ای که وجود دارد این است که معلوم نیست مراد از «ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا» مشایخ بلاواسطه‌ی خودش باشد بلکه ممکن است مراد صاحبان کتب زیارت باشد یعنی من به تمام زیارت‌نامه‌ها احاطه ندارم و فقط این کتبی که اصحاب راجع به زیارت نوشتند در دسترس من است. لذا این تعبیر، توثیق مؤلفین زیارت‌نامه‌ها است که ممکن است این مؤلفین استاد بلاواسطه او نباشند و لذا به آن‌ها سند ذکر می‌کند. اگر صاحب کتاب معلوم بود توثیق او ثابت می‌شود اما تشخیص این که صاحب کتب در کجای سند واقع شده، (در بسیاری از موارد) ممکن نیست.

آیت الله سیستانی حفظه الله در اشکال به این نظریه‌ی توثیق عام حتی نسبت به مشایخ بلاواسطه فرموده‌اند: مرحوم ابن قولویه فرموده‌اند: «و لا اخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یأثر ذلک عنهم غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم» یعنی من از شذاذ –که مراد غیر ثقات است- در صورتی که غیر معروفین به علم یعنی غیر نقاد حدیث از آن‌ها نقل روایت کنند، روایت نقل نمی‌کنم ولی اگر معروفین به علم و نقادین حدیث مثل ابن ولید از آن‌ها نقل روایت کنند من نیز از آن‌ها نقل روایت می‌کنم.» و ممکن است مشایخ بلاواسطه‌ی ابن قولویه جزء غیر ثقات و شذاذی باشند که ایشان به‌خاطر نقل روایت معروفین به علم یعنی نقادین حدیث از این افراد، از آن‌ها نقل روایت کرده است.

ولی این بیان تمام نیست زیرا اولا: ظاهر «روی عن الشذاذ» روایت مع الواسطه است. زیرا تعبیر «روی عن الشذاذ» است نه «لااخرجت فیه حدیثا رواه الشذاذ» ثانیا: شذاذ به معنای غیر ثقات نیست بلکه به معنای گمنام است.

و مراد ایشان این است که و لو اسم کتاب، کامل الزیارات است ولی از کتب معروف نقل روایت کردم و ممکن است زیارتی در کتب شاذ و غیر معروف وجود داشته باشد که من آن را نقل نکرده باشم.

طریق دوم:

هارون بن مسلم که از اجلاء است از ایشان زیاد نقل روایت کرده است. گرچه در تفسیر قمی در چهار مورد ایشان از مسعده نقل روایت کرده است اما در قرب الاسناد زیاد از ایشان نقل کرده است. و اکثار روایت اجلاء در احکام فقهیه الزامیه کاشف از این است که این شخص نزد جلیل القدر مورد قبول بوده که این همه روایت از او نقل کرده است.

شبهه‌ای که در این طریق وجود دارد این است که ممکن است هارون بن مسلم اجازه‌ی نقل کتاب مسعدة بن صدقه را به شاگردان خود داده باشد –که انجام آن در یک جلسه 10 دقیقه ای نیز ممکن است- لذا اکثار روایت هارون بن مسلم از مسعده ثابت نیست.

آیت الله زنجانی حفظه الله فرموده‌اند: همین مقدار نیز برای اثبات مطلوب کافی است چون هارون بن مسلم هر کتابی را به دیگران نقل نمی‌کند.

این مطلب در صورتی که موجب وثوق شخصی شود خوب است ولی برای بعضی از بزرگان مثل مرحوم خویی و آیت الله سیستانی حفظه الله وثوق‌آور نیست لذا آن را قبول ندارند زیرا گاهی افراد بزرگ کتاب شخص ضعیف مثل محمد بن علی ابوسمینه را نیز نقل کرده‌اند. و شرایط طوری نبوده که این افراد متهم به نقل از ضعفاء شوند، شرایط حوزه‌ها متفاوت بوده بغداد به نحوی بود و قم به نحو دیگری بود و در بعضی از حوزه‌ها سخت‌گیری می‌کردند و لذا برقی را به‌خاطر نقل از ضعفاء تبعید به قمرود کردند.

طریق سوم:

مرحوم تبریزی فرموده‌اند: رواتی که مشهور هستند و قدحی در مورد آن‌ها وارد نشده است اطمینان به وثاقتشان پیدا می‌شود و الا اگر روای معروف عیبی داشته باشد باید حداقل یک نفر عیب او را بیان می‌کرد و مسعدة بن صدقه از این قبیل افراد است.[3]

این بیان نیز تمام نیست. علاوه بر این که کتابی که راجع به توثیق روات نوشته شده باشد وجود ندارد. هدف اصلی از تألیف کتبی مانند فهرست شیخ طوسی و فهرست نجاشی، توثیق روات نبوده بلکه هدفشان جمع‌آوری مصنفین و کتب شیعه بوده است و هدف اصلی از کتاب رجال شیخ طوسی نیز توثیق و تضعیف روات نبوده است کتاب ابن‌غضائری نیز که فقط یک بخش آن در دسترس ما است و البته بعضی مثل مرحوم خویی در همین نیز مناقشه کرده و فرموده‌اند: «معلوم نیست این کتاب همان کتاب ابن‌غضائری باشد چون در کتب رجالی آمده است که «عمد بعض ورثته الی هلاک کتبه»[4] ».

بنابراین ما خیلی اصرار به اثبات وثاقت مسعده نداریم ولی راه اثبات آن طرقی است که ذکر شده است که اگر کسی از آن‌ها وثوق پیدا کند به آن اخذ می‌کند، ما فعلا در توثیق ایشان تأمل داریم.

روایت دوم: مرسله معاویة بن عمار «وَ عَنِ الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ لَطَعَامٌ يُعْجِبُنِي فَسَأُخْبِرُكَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَيْرِهِ كُلُ‌ شَيْ‌ءٍ فِيهِ‌ الْحَلَالُ‌ وَ الْحَرَامُ‌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ فَتَدَعَهُ بِعَيْنِهِ.»[5]

این روایت مرسل است.

روایت سوم: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ (أَبِي أَيُّوبَ) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ‌ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ فَقَالَ لَقَدْ سَأَلْتَنِي عَنْ طَعَامٍ‌ يُعْجِبُنِي‌ ثُمَّ أَعْطَى الْغُلَامَ دِرْهَماً فَقَالَ يَا غُلَامُ ابْتَعْ لَنَا جُبُنّاً ثُمَّ دَعَا بِالْغَدَاءِ فَتَغَدَّيْنَا مَعَهُ فَأُتِيَ بِالْجُبُنِّ فَأَكَلَ وَ أَكَلْنَا فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الْغَدَاءِ قُلْتُ مَا تَقُولُ فِي الْجُبُنِّ قَالَ أَ وَ لَمْ تَرَنِي آكُلُهُ قُلْتُ بَلَى وَ لَكِنِّي أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَهُ مِنْكَ فَقَالَ سَأُخْبِرُكَ عَنِ الْجُبُنِّ وَ غَيْرِهِ كُلُّ مَا كَانَ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ.»[6]

عبد الله بن سلیمان توثیق خاص ندارد.

روایت چهارم: صحیحه عبدالله بن سنان «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى‌ تَعْرِفَ‌ الْحَرَامَ‌ مِنْهُ‌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ.»[7]

بررسی سند صحیحه عبدالله بن سنان

ظاهر سند خوب است فقط یک شبهه مطرح است و آن این است که عبدالله بن سنان روایت قبل را از عبدالله بن سلیمان نقل کرد و ممکن است این روایت را نیز از عبدالله بن سلیمان نقل کرده باشد ولی ایشان از روایت سقط شده است و با توجه به نسخه‌های به هم ریخته‌ی کتاب‌های قدیم به این که عبدالله بن سلیمان در این سند نبوده وثوق پیدا نمی‌شود.

ولی این اشکال تمام نیست زیرا در روایت قبل عبدالله بن سنان به واسطه‌ی عبدالله بن سلیمان از امام باقر علیه السلام نقل روایت کرده ولی در این روایت مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل کرده است لذا وجهی برای قول به اتحاد دو حدیث وجود ندارد.

بررسی دلالت صحیحه عبد الله بن سنان

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند: روایت مسعدة بن صدقه اثبات برائت در شبهات حکمیه نمی‌کند ولی صحیحه عبدالله بن سنان و روایت عبدالله بن سلیمان علاوه بر برائت در شبهات موضوعیه دلالت بر برائت در شبهات حکمیه نیز می‌کنند[8] .

صاحب کفایه رحمه الله روایت مسدة بن صدقه را به عنوان دلیل بر برائت در شبهات حکمیه ذکر کرده است ولی روایت عبدالله بن سلیمان و صحیحه عبدالله بن سنان را به عنوان دلیل بر شبهات حکمیه مطرح نکرده است[9] . ظاهر آن این است که ایشان بر عکس مرحوم شیخ، روایت مسعدة را شامل شبهات حکمیه می‌داند و این دو روایت را شامل شبهات حکمیه نمی‌داند.

به نظر ما همه‌ی این روایات مختص شبهات موضوعیه است و شامل شبهات حکمیه نمی‌شود. بر این مطلب قرینه وجود دارد که بعضی از این قرائن مشترک بین همه‌ی این روایات هستند و بعضی مختص به هر یک از روایات هستند.

قرائن مشترک بین تمام احادیث حل بر اختصاص آنها به شبهات موضوعیه

قرینه مشترک وجود لفظ «بعینه» در تمام این روایات است. ظاهر «بعینه» احتراز از فرض علم اجمالی است یعنی باید علم تفصیلی به حرمت این پنیر پیدا شود و الا علم اجمالی به وجود حرام در بازار همیشه وجود دارد که آن به یکی از دو جهت است:

جهت اول: ممکن است سازنده‌ی این پنیر مشرک بوده باشد زیرا گاهی از بلاد روم پنیر می‌آورند.

جهت دوم: ممکن است آن مایۀ پنیر که با آن پنیر درست می‌کردند نجس بالعرض بوده باشد. مایۀ پنیر از معدۀ بچۀ گاو یا گوسفند که ذبح می‌شود یا می‌میرد، در آورده می‌شود که به آن «انفحه» گفته می‌شد که آن ولو از میته باشد پاک است. این انفحه که جامد است ولو پاک است ولی نیاز به شستن دارد زیرا ملاقی جسد میته است و باید شسته شود و ما شک داریم که این مایۀ پنیر را می‌شستند و بعد با آن پنیر درست می‌کردند یا بدون شستن استفاده می‌کردند که در صورتی که بدون شستن در شیر بندازند تا پنیر شود کل شیر نجس می‌شود.

امام علیه السلام فرمودند: «تا علم به حرمت این پنیر بعینه پیدا نشود بر شما حلال است» این احتراز از فرض علم اجمالی، تناسب با شبهات موضوعیه دارد زیرا در آن زمان شبهات موضوعیه مقرون به علم اجمالی (زیاد) بود. البته علم اجمالی در شبهات حکمیه نیز قابل تصویر است ولی غلبه ابتلاء به شبهات مقرون به علم اجمالی در شبهات موضوعیه موجب انصراف به شبهات موضوعیه می‌شود.

مرحوم نایینی فرموده‌اند: تعبیر «حتی تعرف الحرام بعینه» در شبهات حکمیه معنا ندارد و مناسب با شبهات حکمیه «حتی تعرف الحرمة بعینها» است و حال آن که تعبیر موجود در روایت «حتی تعرف الحرام بعینه» است که با شبهات موضوعیه مناسبت دارد.[10]

این بیان، بیان خوبی نیست و در شبهات حکمیه نیز تعبیر «حتی تعرف الحرام بعینه» صدق می‌کند زیرا مکلف حرام به وصف حرام را نمی‌داند و نمی‌داند شرب تتن حرام است یا شرب قهوه.

پاسخ اول به قرینه مشترک: تاکید بودن «بعینه»

بعضی مثل شیخ انصاری در جواب از این اشکال فرمود‌ه‌اند: ممکن است لفظ «بعینه» تأکید باشد مثل «لاتفعل هذا حتی تلقی زیدا بعینه» که «بعینه» برای احتراز از علم اجمالی نیست بلکه برای تأکید است یعنی دیدن غیر زید مثل دیدن پدر یا پسر او کافی نیست و باید خود او را دید. و «حتی تعلم انه حرام بعینه» نیز به معنای این است که باید علم به حرمت خود آن شود و علم به حرام بودن چیزی مثل الف که مظنون است که حکم این با حکم ب یکی باشد ولو موجب ظن به حرام بودن ب شود ولی این کافی نیست و قیاس است لذا باید علم به حرام بودن خود آن بعینه پیدا شود. یا بعضی تسامح می‌کنند و با وجود این که ظن دارند می‌گویند «آن را می‌دانیم» ولی این کافی نیست بلکه باید «حتی تعلم انه حرام بعینه» باشد. یعنی باید بدانی و گمان فایده ندارد. و این در شبهات بدویه حکمیه و موضوعیه هر دو می‌آید و مکلف باید بداند که «خود شرب تتن حرام است» این که فلان چیز حرام است و او ظن دارد حکم او با حکم شرب تتن یکی است این کافی نیست یا گمان به حرام بودن شرب تتن کافی نیست بلکه باید حتما بفهمد که شرب تتن حرام است.[11]

پاسخ دوم به قرینه مشترک: وجود علم اجمالی در شبهات حکمیه و الغاء خصوصیت از آن

شبهات مقرون به علم اجمالی مختص به شبهات موضوعیه نیست و شبهات حکمیه نیز می‌توانند مقرون به علم اجمالی باشند و وقتی «حتی تعرف الحرام بعینه» شامل شبهات حکمیه مقرون به علم اجمالی شد با الغاء خصوصیت گفته می‌شود به طریق اولی شبهات بدویه نیز مجرای قاعده‌ی حل خواهد بود.

اشکال به پاسخ اول و دوم

به نظر ما این دو جواب درست نیست.

البته در بعضی موارد مثل «کل شیء فیه حلال و حرام» برای شمول آن نسبت به شبهات بدویه باید الغای خصوصیت کرد زیرا ممکن است گفته شود مورد آن شبهۀ مقرونۀ به علم اجمالی است. ولی در مثل روایت مسعده «کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» می‌توان گفت «کل شیء هو لک حلال» شامل شبهات بدویه نیز می‌شود زیرا غایت در آن، علم تفصیلی است و در شبهات بدویه نیز این غایت حاصل نشده است. با توجه به این بیان به هر دو پاسخ، اشکال می‌کنیم.

اشکال پاسخ اول

اما جواب اول تمام نیست زیرا ظهور عرفی «حتی تعلم انه حرام بعینه» یا «حتی تعرف الحرام بعینه» احتراز از علم اجمالی است و عرفا توهم نمی‌شود که علم به حرمت یک چیز دیگر رافع قاعده‌ی حل در این واقعۀ مشکوک مورد نظر باشد، تا برای ابطال این توهم با ذکر یک قید آن را اخراج کنند در «لا تفعل هذا حتی تلقی زیدا بعینه» کافی بودن دیدن پدر یا پسر زید توهم می‌شود و برای دفع این توهم گفته می‌شود «خود زید را باید دید» و همچنین این که گفته شود «بعینه» احتراز از فرض ظن به حرمت این شیء است عرفی نیست زیرا ظاهر «بعینه» به شیء می‌خورد نه به علم.

بعضی برای تأکید بودن «بعینه» در روایت مسعدة یک شاهد از خود روایت مسعده ذکر کردند که عبارت است از این که اگر قید «بعینه» در صدر روایت یعنی «حتی تعلم انه حرام بعینه» برای احتراز بود نه تأکید باید این قید احترازی در ذیل روایت یعنی «و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة» نیز ذکر می‌شد و می‌فرمود «حتی یستبین لک انه حرام بعینه او تقوم به البینة بعینه» و از این که این تعبیر در ذیل تکرار نشده معلوم می‌شود که در صدر برای تأکید بوده است و یک‌بار تأکید کافی است.

ولی این بیان نیز تمام نیست زیرا «بعینه» ولو برای احتراز از فرض علم اجمالی است ولی با قطع نظر از این تعبیر نیز «حتی تعلم انه حرام» ظهور در علم تفصیلی دارد و «بعینه» این عبارت را نص در علم تفصیلی می‌کند و لازم نیست که در ذیل نیز ظهور در علم تفصیلی را نص در این مطلب شود.

اشکال پاسخ دوم

جواب دوم نیز تمام نیست زیرا غلبه‌ی ابتلاء شبهات موضوعیه به علم اجمالی باعث می‌شود که در ذهن یک انصرافی شکل گیرد که هر چیزی برای تو حلال است مگر این که علم تفصیلی پیدا کنی که او حرام است و صرف علم اجمالی به حرام بودن آن کافی نیست. و این غلبه‌ی ابتلاء به علم اجمالی در شبهات موضوعیه که سبب استیناس ذهن عرف شده است منشأ انصراف یا شبهه‌ی انصراف می‌شود. و لذا وقتی گفته می‌شود «هر چیزی برای شما حلال است مگر این که علم تفصیلی به حرمت آن بشخصه پیدا کنید» با توجه به این که محل ابتلاء مردم در جامعه شبهات موضوعیه مقرون به علم اجمالی است این مایصلح للقرینیة است که اطلاق نسبت به شبهات حکمیه احراز نشود.

قرائن خاصه‌ای در روایت مسعده و در صحیحه ابن سنان بر اختصاص آنها به شبهات موضوعیه وجود دارد که ان‌شاء الله در جلسات آینده بیان خواهد شد.