موضوع: حدیث رفع/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

ادامه بررسی برائت شرعیه

ادامه بررسی دلالت حدیث رفع

در مفاد حدیث رفع پنج احتمال وجود دارد: احتمال اول: مراد رفع مؤاخذه است. احتمال دوم: مراد رفع آثار است. این دو احتمال از این جهت که نیاز به تقدیر و مجاز در تقدیر دارند خلاف ظاهر هستند.

احتمال سوم: مراد رفع ادعای این نه چیز به غرض رفع آثار آن است.

بررسی مختار مرحوم نایینی در معنای حدیث رفع

امام رحمه الله قائل به این احتمال هستند و به نظر ما مرحوم نایینی نیز همین احتمال را اختیار کردند. ولی در این که مختار ایشان چیست، اختلاف است. زیرا ایشان تعبیر به «رفع تشریعی» و «انشاء رفع» می‌کنند که به نظر ما مراد ایشان با توجه به کلمات دیگر ایشان رفع ادعایی است. انشاء رفع در مقابل اخبار از رفع تکوینی است و به معنای ادعای رفع است نه این که یک عملیه‌ی ثبوتی است که رفع این نه چیز را جعل ثبوتی کند.

ولی امثال مرحوم امام و محقق عراقی رحمهما الله از کلام ایشان معنای دیگری را برداشت کردند و لذا با این که امام خودشان همین احتمال سوم را اختیار کردند بر ایشان اینچنین اشکال کردند:

«این که مرحوم نایینی بین اخبار از رفع و انشاء از رفع فرق گذاشتند و فرموده‌اند: اگر مراد اخبار رفع باشد نیاز به تقدیر دارد «رفع المؤاخذة عمّا اضطروا الیه» ولی چون مراد انشاء رفع است نیاز به تقدیر ندارد» درست نیست و بین آن دو فرق وجود ندارد «فإنّ المصحح لنسبة الرفع إلى المذكورات إن كان متحقِّقاً، يخرج الكلام عن اللَّغويّة و البطلان إخباراً كان‌ أو إنشاءً، كما يخرج الإخبار عن الكذب، و إلّا يصير الكلام لغواً باطلًا إنشاءً كان أو إخباراً» در پاورقی نیز فرموده‌اند: «احادیث معصومین علیه السلام اخبار از تشریع خداوند متعال است نه انشاء.» در پایان نیز فرموده‌اند: «به نظر ما مفاد حدیث، رفع ادعایی است و اگر مراد ایشان همین رفع ادعایی باشد کلامشان درست است ولی خلاف اصطلاح علماء فن بیان سخن گفته‌اند.»[1]

به نظر ما مراد مرحوم نایینی همان رفع ادعایی است و بر این مطلب نیز قرائنی وجود دارد:

قرینه اول: ایشان معتقد هستند که تنها موردی که در آن حکومت، جعل فرد می‌کند، جعل فرد برای علم -مثل اماره که یک فرد از علم اعتبار شده- می‌باشد و در سایر موارد حکومت تفسیریه است مثل «لاشک لکثیر الشک» که در مقام ثبوت جعلی ندارد بلکه مفاد آن ادعای عدم شک برای کثیر الشک و تنزیل شک کثیر الشک به منزله‌ی عدم به غرض نفی اثر شرعی آن است که این رفع ادعایی است. «رفع عن امتی تسعة» را نیز به همین نحو مطرح می‌کنند: « مفاد قوله صلّى اللّه عليه و آله «رفع عن أمّتي الخطأ و النسيان»- بحسب ما يقتضيه ظاهر اللفظ أوّلا- هو رفع نفس الخطأ و النسيان و تنزيل الصفتين منزلة العدم، فكأنّه لم يقع الخطأ و النسيان خارجا، و معنى عدم وقوع الخطأ و النسيان، هو أنّ الفعل الصادر على أحد الوجهين كأن لم يصدر على هذا الوجه.»[2]

قرینه دوم

مثال‌هایی که بیان می‌کند نیز به معنای رفع ادعایی هستند زیرا «لاشک لکثیر الشک» انشاء ثبوتی نیست که در مقام ثبوت یک انشایی باشد به نام «انشاء الرفع و انشاء النفی» –البته برخی، کلام محقق نایینی را چنین تفسیر می‌کنند- بلکه این مقام اثبات و لسان تفسیر است و مفاد «لاشک لکثیر الشک» ثبوتا نفی حقیقی حکم شک از کثیر الشک است که این نفی ادعایی است مقام اثبات مقام ادعا است یعنی برای نفی این حکم ادعائا از نفی موضوع استفاده شده است مثل «یا اشباه الرجال و لارجال» که نفی ادعایی «رجال» به غرض نفی آثار آن است. خود مرحوم امام نیز در کتاب الخلل فی الصلاة فرموده‌اند: «مفاد حدیث رفع مثل «یا اشباه الرجال فلارجال» رفع ادعایی است»[3] و محقق نایینی نیز همین را بیان می‌کنند. بحث در این نیست که حدیث رفع انشاء پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است یا اخبار از طرف خداوند متعال، بلکه بحث در این است که این رفع، ادعایی است یا اخبار از عدم تکوینی است و چون احتمال دوم دروغ است زیرا فعل مضطر الیه درخارج وجود دارد لذا باید چیزی در تقدیر گرفته شود و گفته شود «مؤاخذه بر فعل مضطر الیه وجود ندارد» ولی اگر مراد رفع ادعایی باشد –و این که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم خبر از رفع ادعایی دهد که خداوند متعال انجام داده است یا خود ایشان انشاء رفع ادعایی کنند، مهم نیست- مفاد حدیث انتفای ادعایی ما اضطروا الیه خواهد بود.

مراد مرحوم نایینی از اخبار در ما نحن فیه اخبار در مقابل ادعا است و خبر از عالم تکوین می‌دهد و این تعبیر ولو خلاف اصطلاح است ولی مطلب ایشان روشن است و تصریح می‌کنند «انسان گاهی خبر می‌دهد از این که کار مضطر الیه در خارج وجود ندارد این خبر دروغ است لذا باید چیزی مثل مؤاخذه در تقدیر گرفته شود یعنی مؤاخذه بر آن نیست. و گاهی ادعا می‌کند که کاری که مضطر به انجام آن باشید، نیست مثل «لا شک لکثیر الشک» و این ادعا نیاز به تقدیر نیز ندارد و غرض از این ادعا نفی آثار شک از کثیر الشک است.» و ایشان اسم این را «انشاء رفع و انشاء نفی» گذاشته است و ما معنای دیگری برای انشاء رفع غیر از این متوجه نمی‌شویم.

قرینه سوم

بعضی از عبارات ایشان نیز دلالت بر همین معنا می‌کند:

عبارت اول

ایشان تعبیر به «تنزیل الوجود منزلة العدم» می‌کند که این همین ادعا است و الا در مقام ثبوت یک جعل ثبوتی به نام انشاء الرفع وجود ندارد بلکه ادعا می‌کند کاری که از روی اضطرار انجام شود، نیست به غرض نفی آثار و حرمت آن نه این که مستعمل فیه نفی حرمت باشد و الا آن نیاز به تقدیر دارد.

عبارت دوم

در جای دیگر فرموده‌اند: «حدیث رفع ضیق موضوع را بیان می‌کند» یعنی «رفع ما اضطروا الیه» موضوع خطاب «شرب النجس حرام» را تضییق می‌کند و آن را مختص می‌کند به «شرب النجس الذی لایضطر الیه حرام» و این همان تفسیر است و شبیه «لاشک لکثیر الشک» است که موضوع «من شک بین الثلاث و الاربع فلیبنِ علی الاربع» را تضییق می‌کند.

عبارت سوم

در عبارت دیگر نیز فرموده‌اند: مفاد حدیث رفع این است که «رفع الفعل الصادر یعنی کانّه لم یصدر عن الشخص و لم یقع»

عبارت چهارم

«و قد عرفت: أنّ رفع الفعل تشريعا إنّما يكون‌ بلحاظ رفع الآثار و الأحكام»[4] یعنی غرض از نفی موضوع نفی حکم است.

عبارت پنجم:

«لأنّ الشرب عن إكراه كالعدم و الحكم تابع لموضوعه، فرفع الموضوع يقتضى رفع الحكم، فلا حرمة، و هو واضح.»[5]

مرحوم عراقی نیز در پاورقی فوائد الاصول ذیل کلام مرحوم نایینی فرموده‌اند: «لا نفهم معنی لرفع التشریعی الا رفع هذه المذکورات عن عالم التشریع»[6]

ولی این درست نیست و خلط بین دو مبنا است. بین این که در لاضرر مسلک صاحب کفایه پذیرفته شود که مراد از «لاضرر» «لا فعل ضرری» است که این نفی ادعایی به غرض نفی حکم آن است و الا در خارج فعل ضرری وجود دارد و بین مبنای شیخ انصاری که فرموده‌اند مفاد آن «لاحکم ضرری فی الاسلام» است یعنی وجوب وضو در فرض ضرر در اسلام جعل نشده است که رفع آن حقیقی است منتهی از عالم قوانین اسلام برداشته شده است، فرق زیادی وجود دارد. به جای تشریع «قانون، اسلام، شریعت» می‌توان به کار برد. به هر حال این دو مبنا یکی نیستند.

البته بعضی از تعابیر مرحوم نایینی موهم احتمال چهارم است مثلا در یک جا فرموده‌ند:اند: «فانّ رفع‌ الموضوع‌ في‌ عالم‌ التشريع عبارة من رفع حكمه لا بتقدير في الكلام، بل معنى رفع الموضوع شرعا هو ذلك» این عبارت موهم احتمال چهارم است یعنی فعل‌ مضطر الیه در عالم تشریع موضوع حرمت نیست. ولی بلافاصله بعد از آن فرموده‌اند: «فمفاد قوله صلّى اللّه عليه و آله «رفع عن أمّتي الخطأ و النسيان»- بحسب ما يقتضيه ظاهر اللفظ أوّلا- هو رفع نفس الخطأ و النسيان و تنزيل الصفتين منزلة العدم، فكأنّه لم يقع الخطأ و النسيان خارجا، و معنى عدم وقوع الخطأ و النسيان، هو أنّ الفعل الصادر على أحد الوجهين كأن لم يصدر على هذا الوجه.»[7] و با فاء تفریع به همان احتمال سوم برمی‌گردند.

بنابراین مختار مرحوم نایینی نیز همین احتمال سوم است.

اشکال احتمال سوم یعنی رفع ادعایی این است که با «ما لایطیقون» سازگار نیست زیرا آن حقیقتا موجود نیست و چیزی که حقیقتا معدوم است ادعای عدم در مورد آن بی معنا است همان طور که نفی فعل واجب به غرض نفی وجوب معنا ندارد.

و باید دید که قائلین به احتمال سوم مانند مرحوم امام این احتمال را بر این فقره به چه نحو تطبیق می‌دهند، آیا می‌گویند «مراد رفع ادعایی» یا «انشاء رفع» است. انشاء عدم وجود «ما لایطیقون» به اینکه «کاری که توان انجام آن را ندارید وجود خارجی ندارد» در حالی که وجود خارجی دارد به این معنا که درخارج افعالی وجود دارد که مکلف قادر به انجام آن نیستند و نفی «لایطاق» به معنای این است که این فعل «یطاق» است؟! معنای آن قطعا این نیست زیرا معنای آن این است که هر کسی که عاجز از انجام یک فعل مثل صوم می‌شود به او گفته شود که «تو می‌توانی این فعل را انجام دهی و قادر بر انجام آن هستی» که این درست نیست. ولی با احتمال چهارم و پنجم سازگار است و به معنای این است که فعل غیر مقدور در عالم تشریع موضوع حکم قرار نمی‌گیرد یا مکلف نسبت به آن مسئولیت ندارد.

احتمال چهارم: مراد رفع این نه چیز از عالم تشریع است.

ان قلت: فعل مضطر الیه خودش در عالم تشریع نیست بلکه حکم آن در عالم تشریع است.

قلت: این بحث لفظی است و مراد از رفع این نه چیز در عالم تشریع این است که این نه چیز موضوع احکام قرار نگرفتند. و «ما لایعلمون» نیز موضوع وجوب احتیاط قرار نگرفته است.

احتمال پنجم

مراد از رفع به قرینه‌ی «رفع ما اضطروا الیه» رفع از عالم تبعه و مسئولیت است. زیرا قدر متیقن از این فقره حرام مضطرالیه است و حرام مضطر الیه در عالم تشریع بر ذمه‌ی مکلف قرار نمی‌گیرد و واجب در عالم تشریع بر ذمه‌ی مکلف قرار می‌گیرد لذا مراد همان عالم مسئولیت و تبعه است یعنی فعل حرام در عالم مسئولیت وضع می‌شود «وَ قِفُوهُمْ‌ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ»[8] یعنی از کارهایی که انجام دادند سؤال می‌شود. و «ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغيرَةً وَ لا كَبيرَةً إِلاَّ أَحْصاها»[9] ولی فعل مضطر الیه در عالم ادانه و مسئولیت نیست و مکلف در مقابل آن مسئولیت ندارد.

بیان یک اشکال

همه‌ی این احتمالات به نحوی خلاف ظاهرند زیرا احتمال اول و دوم مجاز در تقدیر هستند و در احتمالات اخیر نیز به نحوی در رفع، تصرف می‌شود زیرا ظاهر از رفع، رفع حقیقی از عالم تکوین است و در احتمال سوم رفع، ادعایی می‌شود و در دو احتمال اخیر ظرف رفع از عالم تکوین به عالم تشریع یا عالم تبعه و مسئولیت تبدیل می‌شود، پس همان‌طور که احتمال اول و دوم خلاف ظاهر هستند احتمالات اخیر نیز خلاف ظاهر هستند (لذا وجهی برای ترجیح احتمالات اخیر بر احتمال اول و دوم وجود ندارد.)

جواب اول

در جلسه قبل سعی شد قرائنی ارائه شود که احتمال پنجم را و در صورت عدم پذیرش آن، احتمال چهارم را تایید کند.

جواب دوم: بیان شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اصالة الحقیقة در معنای رفع در ما نحن فیه جاری نمی‌شود زیرا این اصول در موارد شک در مراد جاری می‌شود ولی وقتی معلوم است که مراد رفع تکوینی از عالم تکوین نیست دیگر نمی‌توان به این اصل برای اثبات استعمال رفع در معنای حقیقی تمسک کرد. شبیه این است که وقتی معلوم است که مراد متکلم در «جئنی باسد» رجل شجاع است دیگر نمی‌توان اصالة الحقیقة برای اثبات معنای حقیقی بودن رجل شجاع برای اسد جاری کرد.

و اینکه گفته شود حال که معنا را می‌دانیم اصالة عدم التقدیر هم جاری نمی‌شود صحیح نیست زیرا معنا برای ما معلوم نیست و اگر در متعلق رفع، تقدیر گرفته شود و مفاد آن «رفع اثر ما اضطروا الیه» باشد «حذف متعلق» می‌شود که آن موجب اجمال می‌شود، ایشان به خلاف شیخ انصاری رحمه الله معتقدند که هر کجا متعلق از کلام حذف شد کلام مجمل می‌شود –که این کلام مختار ما نیز است- مثل «نهی از آنیة الذهب و الفضة» با توجه به این که متعلق نهی نمی‌تواند «آنیة الذهب والفضة» باشد نیاز به متعلق دارد و اینکه متعلق «أکل و شرب» است یا «تصرف» یا «انتفاع» معلوم نیست لذا باید به قدر متیقن اکتفاء کرد که ایشان قدر متیقن را اکل و شرب می‌دانند، زیرا مدلول تصوری کلام ناقص است و تا مدلول تصوی آن کامل نشود نمی‌توان مقدمات حکمت جاری کرد لذا با جریان اصالة عدم التقدیر اثبات می‌شود که متعلق حذف نشده است و متعلق خود ما اضطروا الیه و امثال آن است و با جریان این اصل دیگر کلام به لحاظ حذف متعلق مجمل نخواهد بود. ولی اصالة الحقیقة در رفع که اثبات رفع تکوینی از عالم تکوین می‌کند، جاری نمی‌شود تا بعد گفته شود علم اجمالی به کذب یکی از این دو اصل وجود دارد زیرا اگر هر دو صادق باشند معنای آن این است که «خداوند متعال خبر می‌دهد که در عالم تکوین خطا نداریم» و این کذب است زیرا در عالم تکوین خطا وجود دارد پس یا اصالة عدم تقدیر کذب است و واقعا «مؤاخذه یا اثر» در تقدیر است و یا اصالة الحقیقة در رفع کذب است و استعمال آن در این کلام مجازی بوده است. و با توجه به عدم جریان اصالة الحقیقة، اصالة عدم تقدیر بدون معارض جاری می‌شود و نتیجه‌ی آن رفع ما اضطروا الیه به نحو مطلق و به لحاظ جمیع آثار است و مجمل نخواهد بود چه مراد احتمال سوم باشد و چه مراد احتمال چهارم باشد[10] .

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله

به این کلام اشکالاتی وارد شده است:

اشکال اول: کلام مرحوم شاهرودی رحمه الله در کتاب اضواء و آراء

مرحوم شاهرودی فرموده‌اند: تنها اثرِ معارضه با اصالة عدم تقدیر برای جریان اصالة الحقیقه کافی است زیرا همان‌طور که گفته شد علم اجمالی به کذب یکی از آن دو وجود دارد[11] .

این کلام تمام نیست زیرا مثلا وقتی مولی فرمودند: «اکرم کل عالم» و مکلف می‌داند اکرام زید واجب نیست و شک دارد در این که اکرام او به سبب جاهل بودن، تخصصا واجب نیست و یا به سبب عالم بودنش، تخصیصا از این خطاب خارج است در این جا گفته می‌شود نمی‌توان به اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص برای اثبات جاهل بودن زید و خروج تخصصی آن از خطاب مذکور تمسک کرد.

اما در مواردی که مکلف از مولی کلامی شنید و نمی‌داند مفاد آن «لاتکرم زیدا العالم» است یا «لاتکرم عمرو الهاشمی» لذا علم اجمالی پیدا می‌کند به این که یا «اکرم کل عالم» نسبت به زید تخصیص خورده است یعنی زید عالم است و به تخصیص از این خطاب خارج شده است و یا «اکرم کل هاشمی» نسبت به عمرو عاشمی تخصیص خورده است، خروج عمرو هاشمی از خطاب مذکور دایر بین تخصیص و تخصص نیست زیرا هاشمی بودن او معلوم است بنابراین علم اجمالی وجود دارد که یا زید عالم است و از «اکرم کل عالم» تخصیص خورده است و یا عمرو هاشمی از «اکرم کل هاشمی» تخصیص خورده است.

اگر خطاب «اکرم کل هاشمی» نبود گفته می‌شد زید قطعا واجب الاکرام نیست و او یا جاهل است و تخصصا خارج است ویا عالم است و تخصیص خورده است و نمی‌توان با تمسک به عموم خطاب «اکرم کل عالم» جاهل بودن زید را اثبات کرد.

ممکن است گفته شود این مربوط به صورتی است که خطاب «اکرم کل هاشمی» نباشد ولی با وجود این خطاب، اصالة العموم در «اکرم کل عالم» که قبل از این به ‌خاطر این که اثر نداشت جاری نبود، الان دیگر اثر دارد و آن تعارض با اصالة العموم در «اکرم کل هاشمی» نسبت به عمرو است، لذا اصالة العموم در «اکرم کل عالم» جاری می‌شود و مانع از جریان اصالة العموم در «اکرم کل هاشمی» می‌شود و همین اثر برای جریان آن کافی است.

ولی این عقلایی نیست زیرا وقتی یک اماره و اصل فی حد نفسه اثر ندارد عقلاء آن را جاری نمی‌کنند و جریان آن به غرض معارضه با اصالة عدم التخصیص در خطاب دیگر عقلایی نیست لذا اصالة عدم تخصیص در خطاب «اکرم کل هاشمی» نسبت به عمرو هاشمی بدون معارض جاری می‌شود.

اشکال دوم

کلام ایشان در موارد وجود قرینه منفصله درست است زیرا در این موارد اصل ظهور منعقد شده و قرینه منفصله مانع از حجیت ظهور می‌شود و در این موارد ممکن است گفته شود اگر قرینه منفصله اجمالا مانع از حجیت این ظهور شود اصالة الحقیقة اثر ندارد و جاری نمی‌شود و اصالة عدم التقدیر بلامعارض جاری می‌شود.

ولی این کلام در موارد قرینه متصله که آن مانع از انعقاد اصل ظهور می‌شود، درست نیست زیرا در این موارد اجمالا معلوم است که یک خلاف ظاهری اراده شده است و آن خلاف ظاهر یا تقدیر گرفتن «اثر» و یا «مؤاخذه» بعد از رفع است و یا استعمال رفع در معنای مجازی است. و در این صورت کلام مجمل می‌شود.

و اصالة عدم تقدیر نیز جاری نمی‌شود زیرا آن یکی از شعب اصالة الظهور است و اصلی تعبدی نیست.

البته ما با بیان قرائنی اثبات کردیم که ظاهر این حدیث رفع این نُه امر از عالم مسئولیت و تبعه است.