درس خارج اصول استاد محمدتقی شهیدی

موضوع: مقدمات انسداد

ادامه بررسی مقدمات انسداد

بررسی کلام صاحب کفایه در اجرای اصل برائت بعد از نپذیرفتن مقدمات انسداد

بحث در مقدمات انسداد بود. صاحب کفایه رحمه الله در مجموع، این مقدمات را نپذیرفته و فرموده‌اند: اگر مجموع علم تفصیلی به بعض تکالیف به ضمیمه امارات معتبره بر تکلیف و اصل منجز تکلیف مثل قاعده‌ی اشتغال و استصحاب به مقدار آن تکالیف معلوم بالاجمال باشد نسبت به ماعدای آن می‌توان اصل برائت جاری کرد. بلکه حتی اگر مقدار مذکور کمتر از تکالیف معلوم بالاجمال به علم اجمالی کبیر نباشد -مثل این که علم اجمالی کبیر به وجود صد تکلیف داشته باشیم و تکالیف به دست آمده از مجموعه مذکور، نود و پنج تکلیف باشد- ولی آن مقدار به حدی نیست که مکلف یقین داشته باشد که شارع به لحاظ آن مقدار احتیاط را بر او لازم می‌داند باز هم می‌تواند در ما عدای علم تفصیلی و اماره تفصیلی و اصل منجز تفصیلی اصل برائت جاری کند ولو اصل برائت منجر به مخالفت قطعیه این تکالیف باقی مانده –پنج تکلیف در مثال فوق- شود. [1]

این کلام مبتنی بر نظر خود ایشان است که علم اجمالی به مطلق تکلیف را منجز نمی‌دانند بلکه علم اجمالی به تکلیف فعلی را منجز می‌دانند. و تکلیف فعلی آن تکلیفی است که شارع بر فرض علم اجمالی به آن تکلیف نیز احتیاط را واجب کند در این صورت نسبت به پنج تکلیف باقی مانده که معلوم بالاجمال است به حدی فعلی نیست که مکلف بداند شارع به‌خاطر آن احتیاط را واجب کرده است.

ما می‌گوییم این پنج تکلیف ولو علم به فعلیت آن وجود ندارد ولی ظاهر خطاب این است که این 5 تکلیف فعلی است و لازم نیست که علم به فعلیت وجود داشته باشد و خطاب‌های اجمالی ولو به این نحو که اگر واجب باشد ظاهرش فعلیت تکلیف است یعنی مکلف می‌داند که این پنج تکلیف هر کجا باشد ظاهر خطابش فعلیت آن تکلیف است. بلکه مرتکز عقلاء این است که -ولو به لحاظ حرمت مخالفت قطعیه- این تکالیف، فعلی است چون این که تکلیف باشد ولی فعلی -به نحوی که مخالفت قطعیه‌اش جایز باشد- نباشد، خلاف مرتکز عقلاء است.

بررسی صحت تقلید مجتهد انسدادی از مجتهد انفتاحی

صاحب کفایه در ادامه فرموده‌اند: این که در مقدمات انسداد گفته شد «مجتهد انسدادی نمی‌تواند از مجتهد انفتاحی تقلید کند» درست است زیرا از نظر مجتهد انسدادی -مثل میرزای قمی رحمه الله یا آیت الله شبیری زنجانی حفظه الله- مجتهد انفتاحی جاهل است. مجتهد انسدادی خودش را جاهل بسیط و دیگران را جاهل مرکب می‌داند[2] .

این کلام فی‌الجمله و نسبت به مجتهد انفتاحی معاصر یا قریب العصر مجتهد انسدادی درست است اما مجتهد انفتاحی مثل شیخ طوسی که قریب العهد به معصومین علیهم السلام است و این مجتهد انسدادی احتمال انفتاح باب علم را در حق او می‌دهد و علم به خطای مستند او نیز ندارد، در این جا نمی‌توان گفت رجوع مجتهد انسدادی به مجتهد انفتاحی از باب رجوع جاهل بسیط به حکم واقعی –نه جاهل به وظیفه فعلیه زیرا مجتهد انسدادی می‌داند وظیفه‌ی فعلیه‌اش اتباع ظن مطلق است- به جاهل مرکب است. البته ممکن است گفته شود سیره بر تقلید مثلا میرزای قمی از شیخ طوسی رحمهما الله وجود ندارد یا از این باب که قول شیخ طوسی برای میرزای قمی رحمه الله وثوق‌آور نیست یا از این باب که سیره بر تقلید میت ابتدائا نبوده است ولی این اشکال دیگری است غیر از اشکال «لیس رجوعه الی المجتهد انفتاحی الا من باب الرجوع الی الجاهل» است و این را نمی‌توان در مورد مجتهد انفتاحی که قریب العصر به معصومین بوده تطبیق کرد.

نقد و بررسی اطلاق کلام مشهور در تقدم موافقت ظنیه بر موافقت وهمیه

مقدمه پنجم این بود که در صورت عدم وجوب موافقت قطعیه در اطراف علم اجمالی نوبت به موافقت ظنیه می‌رسد. مشهور قائل به تقدم موافقت ظنیه بر موافقت احتمالیه و وهمیه شدند. ولی به نظر ما در مسأله چند فرض وجود دارد و این‌ها را باید از هم جدا کرد.

فرض اول: موافقت ظنیه به لحاظ احتیاط اکثر عددا باشد. مثل این که مکلف علم اجمالی دارد به اکرام یکی از این ده نفر و به مقدار 9 نفر غذا دارد، در این جا نمی‌توان گفت وقتی موافقت قطعیه و اکرام ده نفر ممکن نیست یک نفر را اکرام کند و تنزل از موافقت قطعیه به موافقت احتمالیه در حداقل، خلاف مرتکز عقلی و عقلایی است زیرا مکلف می‌توانست بیشتر احتیاط کند و 9 نفر را اکرام کند.

و همچنین در موردی که مثلا مکلف علم اجمالی به حرمت یکی از این ده آب دارد و اجتناب از همه آب‌ها نیز برای او حرجی است در این جا می‌تواند یکی از آب‌ها را بخورد ولی اگر به اجتناب از یک آب اکتفا کند و 9 آب دیگر را بخورد اگر حرام واقعی در بین این 9 آب باشد عقاب او نزد عقلاء صحیح است. زیرا او فقط مضطر به شرب یکی از این ده آب بود و شرب بیش از آن برای او جایز نبود.

بنابراین در این فرض موافقت ظنیه مقدم بر موافقت احتمالیه است و آن چیزی که لازم است موافقت ظنیه قریبه به موافقت قطعیه است یعنی اگر از بین ده عالم 9 عالم را می‌تواند بدون این که به حرج بیفتد اکرام کند باید 9 نفر را اکرام کند و اگر این مقدار حرجی است هشت نفر را اکرام کند و همچنین اگر این مقدار نیز حرجی است به مقداری که مستلزم حرج نیست باید اکرام کند.

فرض دوم: مکلف، متمکن از موافقت قطعیه است ولی شارع به‌خاطر ضرر یا حرج یا اضطرار عرفی ترخیص در ترک موافقت قطعیه داده است.

در این فرض گاهی ضعف در کاشف است مثل این که مکلف علم اجمالی دارد یا آب الف حرام است یا آب ب ولی مظنون او حرمت آب الف است مفاد «لاحرج» این است که شارع برای این شخص به نحو قضیه‌ی مهمله یک راه حلی قرار داده است و اجتناب از هر دو آب را واجب نکرده است ولی معلوم نیست که ترخیص تخییری در شرب «احدهما لابعینه» داده باشد بلکه قدر متیقن ترخیص در شرب آب موهوم الحرمة است و عکس آن –یعنی ترخیص در شرب آب مظنون الحرمة- نمی‌تواند متعین باشد. زیرا ترجیح مرجوح بر راجح است که خلاف حکمت است. پس ترخیص در شرب آب موهوم الحرمة قطعی است ولی ترخیص در شرب آب مظنون الحرمة ثابت نیست و عقلاَ باید نسبت به آن احتیاط کند.

و گاهی ضعف در منکشف است مثل این که مکلف علم اجمالی دارد به این که یا آب الف ملاقات با عین نجس کرده و یا آب ب با متنجس ملاقات کرده است در این جا ولو احتمال هر کدام پنجاه درصد است ولی محتمل در آب ب اضعف است در این جا نیز قدر متیقن جواز شرب آب ب است.

البته بنابر مسلک صاحب کفایه که ترخیص در ترک موافقت قطعیه مانع از علم اجمالی به تکلیف فعلی است و لذا مخالفت قطعیه نیز جایز می‌شود مگر این که از خارج کشف شود که شارع احتیاط را لازم کرده است در این صورت گفته می‌شود «در اینجا از خارج کشف نمی‌شود که شارع احتیاط را لازم کرده به این نحو که از این مظنون الحرمة اجتناب شود زیرا ممکن است شارع اجتناب از احدهما لابعینه لازم کرده باشد. در این صورت مکلف مخیر است ولی این مسلک تمام نیست.

فرض سوم: مکلف، علم اجمالی به وجود تکلیف بین دو فرد دارد و شارع ترخیص در ترک موافقت قطعیه نداده است بلکه موافقت قطعیه ممکن نیست مثل این که مکلف علم اجمالی دارد به این که یا الان بر او قیام واجب است یا جلوس، در این صورت امکان احتیاط برای او وجود ندارد.

در این فرض ظاهر مشهور تقدم موافقت ظنیه است زیرا قطعا مکلف در ترک طرف موهوم -مثلا جلوس- معذور است ولی معلوم نیست که در ترک طرف مظنون معذور باشد.

به نظر ما وجهی برای تقدیم مظنون بر موهوم در این جا وجود ندارد. و عقلا وقتی مکلف قادر بر احتیاط و جمع بین قیام و جلوس نیست و علم به وجوب قیام نیز ندارد و احتمال وجوب هر کدام وجود دارد در انجام یکی از این دو و ترک دیگری مخیر است. و عقاب بر ترک قیام که مظنون الوجوب است عقاب بلابیان خواهد بود یعنی حتی بنا بر مسلک حق الطاعة نسبت به وجوب قیام برائت عقلائیه جاری می‌شود. علاوه بر این که ممکن است گفته شود مکلف در موارد دوران بین المحذورین و شبیه آن که احتیاط تام ممکن نیست مخیر است.

بنابراین اینکه مرحوم نایینی رحمه الله فرموده‌اند: «در این فرض عقل از موافقت قطعیه به موافقت ظنیه تنزل می‌کند»[3] درست نیست.

فرض چهارم: حرج ناشی از احتیاط تدریجی است. مثل این که مکلف علم اجمالی به وجوب اکرام یکی از این صد نفر دارد و بعد از اکرام پنجاه نفر وجوب اکرام نفر پنجاه و یکم به بعد برای او حرجی است.

در این فرض اگر ظرف امتثال‌ها یکی باشد مثل مثال مذکور که مکلف می‌تواند هر کدام را ابتدا اکرام کند بحث تقدیم مظنون الوجوب بر موهوم الوجوب پیش می‌آید. ولی اگر زمان واجب‌ سبق و لحوق دارد مثل این که مکلف علم اجمالی دارد به این که صوم یکی از این روزهای ماه به سبب نذر بر او واجب است و فقط قدرت بر صوم یک روز و ظن به وجوب صوم روز سی‌ام دارد. در این جا بنا بر نظر صاحب کفایه[4] که مفاد «لاحرج» نفی فعلی است که موضوع حکم حرجی است، ممکن است گفته شود تقدیم مظنون الوجوب وجهی ندارد بلکه مکلف عقلا باید الان روزه بگیرد و «لاحرج» وجوب صوم روز سی‌ام را به سبب حرجی بودن موضوع آن، برمی‌دارد. و لذا ایشان نباید در این مثال موافقت ظنیه را بر موافقت وهمیه مقدم می‌کرد. ولی طبق نظر مرحوم شیخ انصاری[5] که مفاد «لاحرج» نفی حکمی است که «ینشأ منه الحرج» بعید نیست گفته شود «وجهی برای تقیید حکم واقعی وجود ندارد بلکه شارع وجوب احتیاط را تقیید می‌زند زیرا منشأ حرج وجوب احتیاط است و حکم واقعی به تنهایی منشأ حرج نیست بلکه منشأ آن وجوب صوم و عدم ترخیص در ترک احتیاط است و با «لاحرج» کشف می‌شود که شارع عدم ترخیص در ترک احتیاط را تبدیل به ترخیص در ترک احتیاط کرده است و قدر متیقن این است که شارع ترخیص در ترک احتیاط نسبت به موهوم الوجوب‌ها داده است. و اگر شارع نسبت به روزه‌های موهوم الوجوب ترخیص در ترک احتیاط دهد مکلف با روزه گرفتن این ایام بدون عذر خود را نسبت به روز سی‌ام به حرج انداخته است و «لاحرج» شامل او نمی‌شود.

بررسی مقدمات انسداد به لحاظ استنتاج حجیت ظن یا تبعض در احتیاط

باید بررسی کرد که نتیجه‌ی مقدمات انسداد، حجیت ظن است یا با این مقدمات حجیت ظن اثبات نمی‌شود و در صورت اول نتیجه‌ی آن حجیت ظن به نحو حکومت است یا حجیت ظن به نحو کشف از حجیت شرعیه است.

نتیجه‌ی این مقدمات تبعیض در احتیاط است نه منجزیت و معذریت عقلی ظن به تکلیف است تا حجیة الظن علی مسلک الحکومة شود و نه حجیت شرعی ظن است تا حجیت الظن علی مسلک الکشف شود. بلکه علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت، منجِّز است منتهی به سبب عدم امکان یا عدم وجوب احتیاط تام عقل در مقام امتثال از امتثال قطعی به امتثال ظنی تنزل می‌کند. و این تبعض در احتیاط است و ربطی به حجیت ظن در مقام کشف از تکلیف شرعا یا عقلا ندارد. مثل این که مکلف علم اجمالی دارد به این که یا اکرام زید واجب است یا اکرام عمرو و یا اکرام بکر و احتمال وجوب اکرام زید هشتاد درصد و احتمال وجوب اکرام هر یک از آن دو نفر دیگر ده درصد است در این صورت در فرض عدم امکان احتیاط تام مقتضای امتثال ظنی اکرام زید و یکی از دو نفر دیگر –در صورت امکان اکرام دو نفر از آن سه نفر- است تا نود در صد ظن به امتثال تکلیف پیدا شود و اگر احتمال وجوب اکرام عمرو پانزده در صد و احتمال وجوب اکرام بکر پنج درصد است باید علاوه بر زید عمرو را نیز اکرام کند تا نود و پنج درصد امتثال ظنی حاصل شود. در حالی که طبق مسلک حجیت ظن، ظن به وجوب اکرام زید عقلا یا شرعا منجز است و علم اجمالی به وجوب اکرام یکی از این سه نفر به حجیت تفصیلیه بر وجوب اکرام زید منحل می‌شود اما دلیلی بر این مطلب وجود ندارد.

و این که صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: «مقتضای مقدمات انسداد حجیت عقلی ظن است و آن شبیه قطع در حال انفتاح خواهد بود»[6] درست نیست بلکه مقدمات انسداد یا به نحوی تنظیم می‌شود که نتیجه‌ی آن‌ عقلا تبعیص در احتیاط است نه منجزیت و معذریت ظن و یا به نحوی تنظیم می‌شود که نتیجه‌ی آن حجیت ظن علی وجه الکشف است.

تقاریب استنتاج حجیت ظن مطلق علی وجه الکشف

تقریب اول: کلام مرحوم خویی

مرحوم خویی فرموده‌اند: فرق بین تبعیض در احتیاط –به تقریبی که بیان شد- و بین کشف در این است که اگر یکی از مقدمات انسداد عدم وجوب احتیاط تام -به جهت لزوم حرج یا فهم آن از مذاق شارع- باشد نتیجه‌ی آن تبعیض در احتیاط است و اگر یکی از مقدمات انسداد عدم صحت احتیاط باشد به این جهت که شرط صحت عبادت قصد وجه و تمییز است و با موافقت احتیاطیه نمی‌توان قصد وجه و تمییز کرد، نتیجه‌ی مقدمات حجیت ظن علی وجه الکشف است یعنی کشف می‌شود برای اینکه مکلف بتواند قصد وجه و تمییز کند ظن را اماره‌ی شرعیه قرار داده است. یعنی آن را علم به واقع اعتبار کرده است لذا مکلف می‌تواند قصد وجه کند[7] .

این کلام تمام نیست زیرا اولا: دلیلی بر اعتبار قصد وجه و تمییز وجود ندارد. ثانیا: بر فرض لزوم قصد وجه و تمییز آن در فرض تمکن واجب است و در فرض انسداد، مکلف متمکن از قصد وجه نیست و کسی قائل به لزوم قصد وجه در فرض عدم تمکن از آن نشده است.

تقریب دوم

با تبعض در احتیاط زندگی اجتماعی مسلمین شکل نمی‌گیرد بلکه آن فقط زندگی شخص عابد زاهد که دور از اجتماع زندگی می‌کند را مختل نمی‌کند. مردم با هم معامله انجام می‌دهند و علم اجمالی پیدا می‌کنند به این که این معامله یا صحیح است یا فاسد و یا با هم ازدواج می‌کنند و شک در صحت عقد ازدواج می‌کنند تبعض در احتیاط این مشکلات را حل نمی‌کند و نظام زندگی مختل می‌شود. یک قاضی نمی‌تواند تبعض در احتیاط کند، بسیاری از کارها اصل حرمت دارند مثل تصرف در اموال عامه و تصرف در اموال خاصه و حکم قاضی به جدا شدن زن و شوهر از هم یا اخذ مال از یک نفر و دادن آن به دیگری و حکم به زوجیت این زن نسبت به مدعی زوجیت و با تبعض در احتیاط این مشکلات حل نمی‌شود و زندگی اجتماعی مختل می‌شود لذا به نظر ما همانطور که در بحوث فرموده است بر فرض انسداد باب علم، شارع ظن قریب به اطمینان را حجت شرعیه قرار داده است. و لازم نیست حتما علم به واقع اعتبار شود بلکه همین که اعتبار منجز و معذر شود یا با آن معامله علم شود نیز کافی است تا قاضی بتواند قضاوت کند و ولی امر اعمال ولایت کند به نحوی که بتواند جامعه را اداره کند مثلا در اموال عامه بتواند تصرف کند.

بنابراین ظن در این فرض در آثار قطع طریقی محض قائم مقام آن می‌شود و در آثار قطع موضوعی نیز فی الجمله به لحاظ همین قضای قاضی و مانند آن قائم مقام آن می‌شود و الا نظام مجتمع مختل می‌شود مگر این که گفته شود اسلام یک دین فردی است که این مطلب با وجود این همه احکام اجتماعی قابل التزام نیست.

بررسی گستره حجیت ظن در صورت تمامیت مقدمات انسداد

بر فرض تمامیت مقدمات انسداد در این که نتیجه‌ی آن حجیت مطلق ظن به لحاظ مراتب و اسباب و موارد است یا حجیت آن فی الجمله یا تبعض در احتیاط چند وجه وجود دارد.

به نظر ما به لحاظ مراتب و موارد ظن چه قائل به کشف شویم و چه حکومت باید قطره‌چکانی عمل شود. زیرا بنابر مسلک کشف وقتی نظام مجتمع با حجیت ظن نود درصدی نیز تأمین می‌شود دیگر حجیت ظن هفتاد درصدی کشف نمی‌شود. و لذا آیت الله زنجانی فرموده‌اند: ما حجیت ظن قریب به اطمینان را کشف کردیم و بیش از آن کشف نمی‌شود.

و بنابر مسلک حکومت یعنی تبعض در احتیاط نیز آن چیزی که عقل کشف می‌کند این است که از امتثال قطعی یک پله تنزل شود و امتثال قریب به قطع صورت گیرد. و حداقلِ تنزل از امتثال قطعی را باید مرتکب شود و بیش از آن جایز نیست.

به لحاظ موارد نیز در امور مهم مثل دماء، ظن مطلق حجت نیست بلکه باید یقین پیدا شود و اگر مثلا امکان یقین به زانی بودن این شخص وجود ندارد باید او را آزاد کرد. و شخص انسدادی باید به لحاظ امور و احکام غیرمهم قائل به حجیت ظن مطلق شود زیرا نتیجه‌ی مقدمات انسداد به لحاظ حجیت ظن نسبت به موارد تعلق ظن و مرات ظن قطره‌چکانی و مهمل است یعنی به مقدار متیقن می‌توان گفت ظن حجت شده است و مقدار متیقن، در ظن متآخم به علم در امور غیر مهم است.