1402/11/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی حجیت اجماع محصل
ادامه بررسی حجیت اجماع محصل
گفته شد که اجماع چه اجماع دخولی -که برای آن مصداق پیدا نشد- و چه اجماع لطفی و چه اجماع حدسی اعتبار ندارد.
مرحوم بروجردی کتب را به دو قسم تقسیم کردند. قسم اول: کتب مشتمل بر اصول متلقات از معصومین علیهم السلام. قسم دوم: کتب مشتمل بر مسائل تفریعیه. و فرمودند: اجماع حاصل از قسم اول کشف از وجود نص صحیح می‌کند لذا آن معتبر است.
این کلام تمام نیست زیرا کتاب‌هایی که ایشان برای قسم اول ذکر کردند مثل النهایة شیخ طوسی ولو ممکن است فرع مطرح شده در این کتاب در روایات نیز وجود داشته باشد اما این که گفته شود شیخ طوسی حکم آن را نیز بدون اجتهاد از روایات استخراج کرده است، کأنّه کتاب نهایه مجموعه‌ای از نصوص صحیح است، درست نیست.
در کتاب بیان الاصول –تقریر مرحوم آقای صافی از مرحوم بروجردی- فتاوای فقهاء را سه قسم کردند: قسم اول: فتاوای متلقات از معصومین علیهم السلام که اعمال اجتهاد در آن‌ها نشده است بلکه نص معتبر را به شکل فتوا بیان کردند. قسم دوم: فتاوای متلقات از معصومین علیهم السلام که در آن اعمال اجتهاد شده است. قسم سوم: مسائل و فتاوای تفریعیه است.
و فرموده‌اند: فقط اجماع و شهرت حاصل از قسم اول حجت است[1] .
بر فرض این بیان از مرحوم بروجردی درست باشد –در کتب دیگر این مطلب را از ایشان مشاهده نکردیم- ولی تمام نیست زیرا اولا: کتابی که فقط متضمن فتاوای متلقات از معصومین علیهم السلام بدون اعمال اجتهاد مؤلف باشد، وجود ندارد. همین نهایه شیخ طوسی رحمه الله در مواردی از آن شیخ اجتهاد کرده است که شواهد آن را در جله قبل ذکر کردیم. ایشان در تهذیب و استبصار، اجتهاد و جمع تبرعی می‌کند. ثانیا: بر فرض، فتوای مؤلف حاکی از یک نص باشد ولی این نص، معتبر در نظر خود مؤلف است و معلوم نیست که اگر به ما واصل می‌شد نزد ما نیز معتبر بود. این مؤلف ولو در متن اعمال اجتهاد نکرده باشد ولی سند این روایت را قبول کرده است و ممکن است سند آن روایت اگر به ما واصل می‌شد نزد ما معتبر نبود. مگر این که گفته شود عمل مشهور جابر ضعف سند است که این نیز درست نیست. آن‌ها ممکن است به حدیث مرسلی وثوق نوعی پیدا کرده و آن را قبول کرده و متن آن را ذکر کردند ولی ما این روایت را از جهت سند قبول نداریم.
مختار استاد حفظه الله در بحث اجماع حدسی
تنها اجماعات بین قدماء که بر خلاف قاعده است یعنی نتیجه آن بر خلاف عمومات و اصول است، و روایت و دلیل عقلی و عقلایی نیز مطابق آن وجود ندارد بلکه تنها منشأ آن واضح بودن حکم نزد قدماء یعنی ارتکاز متشرعه است را حجت می‌دانیم. در فقه مواردی وجود دارد که قدماء بر یک مطلب اتفاق و اجماع دارند ولی هیچ دلیل روشنی بر آن وجود ندارد مثل لزوم قبض ثمن در مجلس، در بیع سلم، جواز عقد مضاربه –با اینکه عقد مزارعه و مساقات لازم است- که این حکم هیچ دلیل واضحی ندارد و از این اجماع ارتکاز متشرعه کشف می‌شود و ارتکاز متشرعه در زمان ائمه علیهم السلام یا ناشی از بیان معصوم علیه السلام برای متشرعه است یا با سکوت خود ارتکاز مشترعه را تقریر کردند و لذا معتبر می‌شود.
به عبارت دیگر: در موردی که فتوای مجمعین موافق با عموم یک حدیث یا با خصوص یک حدیث نباشد از فتوای مجمعین کشف می‌شود که فقهاء به‌خاطر ارتکاز به این حدیث عمل نکردند و اگر احتمال وجود یک منشأ دیگر برای فتوای مجمعین نباشد وثوق پیدا می‌شود به این که این اجماع ناشی از وضوح حکم نزد فقهای متقدم بوده و این یعنی کشف از ارتکاز متشرعه می‌شود. مثلا اجماع وجود دارد بر مبطلیت تعلیق در عقود یا باطل بودن تملیک معدوم در حالی که این امور خلاف قاعده هستند و هیچ نصی نیز طبق آن‌ها وجود ندارد. در این موارد ممکن است کشف شود که یک ارتکاز متشرعی بوده است که منشأ اجماع شده است. اما قطع نظر از این موارد، به طور کلی اجماع معتبر نیست.
بررسی اطلاق معقد اجماع
بعضی می‌گویند « اطلاق معقد اجماع حجت است». این کلام طبق مبنای مرحوم بروجردی که اجماع را کاشف از وجود نص معتبر می‌داند قابل توجیه است زیرا نص معتبر اطلاق دارد چون اجماع حاکی از نص معتبر اطلاق دارد، لذا اطلاق آن معتبر خواهد بود. ولی بنا بر اینکه منشأ حجیت اجماع، کشف ارتکاز متشرعه باشد این تعبیر درست نیست و اطلاق معقد اجماع حجت نخواهد بود زیرا ارتکاز متشرعه دلیل لبی است و اطلاق ندارد
اطلاق اجماع کشف از تعمیم ارتکاز نمی‌کند زیرا ممکن است در غالب موارد ارتکاز بود و مجمعین ارتکاز در غالب موارد را به همه موارد تعمیم دادند و این اثر و ارزشی برای ما ندارد.
اجماع منقول به خبر واحد
اجماع منقول به خبر واحد یا خبر دو عادل بنا بر حجیت خبر ثقه ولو مفید علم نباشد –مطلقا یا در مواردی که غرض، وصول به حکم شرعی کلی از طریق این خبر است که نظر مرحوم حکیم است- اثبات می‌شود و کانۀ خود ما این اجماع را تحصیل کردیم.
و لکن مشکل ما با این اجماع‌های منقول این است که اولا:اجماع یک اصطلاح شده است. گاهی تعبیری را که در آن اصطلاح خاصی رخ نداده است به‌کار می‌برند مثل تسالم اصحاب یا تواتر که یک امر عرفی است در این موارد قیام حجت شرعیه مثل خبر واحد بر آن مثل احراز وجدانی است.
ولی اجماع یک اصطلاح است، بعضی قائل به حجیت اجماع دخولی هستند و مرادشان از تعبیر به اجماع، اجماع دخولی است لذا علم به نسب مخالف را قادح به اجماع نمی‌داند. و بعضی قائل به اجماع لطفی هستند و انقراض مخالف را قادح به اجماع نمی‌دانند. و بعضی قائل به حجیت اجماع حدسی هستند و خود او از فتوای بعضی از بزرگان، یقین به حکم شرعی پیدا کرده است و تعبیر به اجماع می‌کند. در حالی که این یک اصطلاح است و ممکن است این مقدار که برای این ناقل اجماع موجب یقین به حکم شرعی شد برای منقول الیه موجب قطع به حکم شرعی نشود. وقتی اجماع اصطلاح شد مشکل این است که این اصطلاح مقول به تشکیک است و مورد اختلاف است و یک امر واضح عرفی نیست تا گفته شود: «علم به اجماع موجب علم به حکم شرعی می‌شود چون بین این مقدار از اتفاق فتوای فقهاء با ثبوت حکم شرعی تلازم وجود دارد. و حجت شرعیه بر اتفاق نیز موجب علم به حکم شرعی می‌شود زیرا مثبتات امارات حجت هستند و حجت بر اتفاق حجت بر لازم الاتفاق یعنی ثبوت حکم شرعی طبق اجماع، می‌باشد». لذا وقتی اجماع یک اصطلاح است معلوم نیست که مراد این ناقل اجماع از « علیه اجماع الفرقة» چه چیزی است. سید مرتضی رحمه الله در موارد بسیاری تعبیر به «مما انفردت به الامامیة»[2] می‌کنند و مراد ایشان اجماع است و شیخ طوسی رحمه الله نیز در بسیاری از موارد خصوصا در الخلاف تعبیر به «علیه اجماع الفرقة»[3] کرده‌اند و وقتی ما متوجه شدیم که اصطلاح آن‌ها با اجماعی که ما کاشف از حکم شرعی می‌دانیم متحد نیست لذا نقل اجماع توسط این دو بزرگوار برای ما حجت نیست.
ثانیا: از خارج علم پیدا کردیم که ادعای اجماع توسط سید مرتضی رحمه الله کنایه از وجود اجماع بر کبری است و تطبیق این کبری بر این مورد توسط ایشان است یعنی خود ایشان احراز کردند که این مورد صغرای این کبری است لذا می‌گوید این صغری مورد اجماع است. مثلا در ناصریات فرموده‌اند «عندنا -یعنی اجماع- انه یجوز ازالة النجاسة بماء طاهر و ان لم یکن ماءا و به قال ابوحنیفة و ابویوسف و قال محمد و زفر و مالک و الشافعی لایجوز ذلک دلیلنا علی صحة ما ذهبنا الیه بعد الاجماع المقدم ذکره قوله تعالی و ثیابک فطهر»[4] . یعنی تطهیر به ماء مضاف بالاجماع جایز است. محقق حلی رحمه الله نیز فرمودند «سید مرتضی در کتابی به نام خلاف فرمودند وجه ادعای اجماع بر جواز تطهیر به ماء مضاف این است که «لان من الاصل العمل بدلیل الاصل ما لم یکن یثبت الناقل»[5] یعنی اصل در مذهب ما اصل برائت است، و من اصل برائت که مورد اجماع است را تطبیق بر این مسأله کردم و برائت از وجوب تطهیر به ماء مطلق جاری کردم.» درحالی که بر فرض اصل برائت مورد اجماع باشد ولی وجهی برای تحمیل اجتهاد خود به تطبیق این کبری بر این صغری و مورد به اجماع و ادعای اجماع بر این مورد و صغری، وجود ندارد زیرا این موجب اشتباه دیگران می‌شود چون در این مورد اولا: دلیل اجتهادی وجود دارد که ظاهر آن «اغسله بالماء» است و با وجود آن نوبت به اصل برائت نمی‌رسد، بلکه در بعضی موارد تصریح شده است که «لایجزیه الا الماء» و در بعضی از روایات نیز آمده است که «ان اصاب ماءا غسله و الا صلی فیه»[6] که ظاهر آن لزوم غسل بالماء است. ثانیا: بر فرض که نوبت به اصل برسد اصل عملی در شک در مطهریت غسل به ماء مضاف بنا بر حجیت استصحاب در شبهات حکمیهلإ استصحاب بقاء نجاست است، و بنا بر عدم حجیت استصحاب در شبهات حکمیه نیز این مورد مجرای برائت نیست زیرا شک در تکلیف وجود ندارد بلکه شک در بقای نجاست است و در صورت عدم جریان استصحاب بقای نجاست باید دید که قاعده‌ی طهارت در این موارد جاری می‌شود یا خیر؟ که بعضی قائل هستند بر فرض عدم وجود استصحاب نیز قاعده‌ی طهارت جاری نمی‌شود چون ممکن است مراد «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قَذُرَ»[7] باشد نه «قَذِرٌ» که ظهور در قذر بالفعل دارد و در این مورد علم وجود دارد که این ثوبت «قَذُرَ» لذا قاعده‌ی طهارت در این مورد مقتضی ندارد.
همچنین شیخ طوسی در موارد بسیاری در خلاف ادعای اجماع می‌کند در حالی که خود ایشان در کتب دیگر بر خلاف آن فتوا داده است. آیت الله سیستانی حفظه الله فرمودند «اجماع‌های شیخ طوسی کنایه از وجود نص معتبر است. یعنی ایشان نص معتبری پیدا کرد و چون اجماع بر عمل به خبر معتبر وجود دارد ادعای اجماع بر این مطلب کرده است». البته منشأ این استظهار برای ما روشن نیست ولی احتمال آن وجود دارد.
بنابراین علم خارجی وجود دارد به این که اجماع‌هایی که سید مرتضی و شیخ طوسی رحمها الله ادعا می‌کنند در آن‌ها یک خلل وجود دارد و آن یا تطبیق کبری بر صغری است یا اعمال اصطلاح است و طبق اصطلاح خوشان این ادعا را مطرح کردند زیرا منشأ حجیت اجماع را رأی معصوم علیه السلام می‌دانند و می‌گویند ما رأی معصوم علیه السلام را از نص معتبر یا امر دیگر کشف کردیم و چون لب حجیت اجماع که رأی معصوم علیه السلام است در این جا وجود دارد پس ادعای اجماع می‌کنیم.
و بر فرض علم اجمالی به صدق بعضی از این اجماعات منقول، قدر متیقن آن همان مواردی است که نص معتبر طبق آن وجود دارد و ما به نص معتبر عمل می‌کنیم.
البته اگر در یک مورد اطمینان پیدا شود به این که از قبیل اجماع بر کبری نیست بلکه اجماع بر صغری است و اجماع مدرکی نیز نیست داخل در بیان ما می‌شود یعنی از آن ارتکاز متشرعه کشف می‌شود.
بررسی اشکال شهید صدر رحمه الله به اجماع منقول
شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: خبر ثقه لوازم واقع را اثبات می‌کند ولی لوازم علم به واقع را اثبات نمی‌کند مثلا وقتی علم به امین بودن این شخصی که پول خود را پیش او گذاشتید پیدا کنید آرامش پیدا می‌کنید، ولی در صورت قیام خبر ثقه بر امین بودن این شخص لوازم علم به امین بودن یعنی آرامش، بر این خبر مترتب نمی‌شود زیرا آرامش از لوازم علم به امین بودن این شخص است نه از لوازم واقع امین بودن این شخص. در موارد اخبار به وجود تواتر، علم به صدق این خبر لازم علم به تواتر است یعنی وقتی زید خبر به وجود کعبه می‌دهد با علم به خبر ثقه احتمال وجود کعبه تقویت می‌شود و وقتی عمرو خبر به وجود کعبه می‌دهد این احتمال تقویت می‌شود و با وصول خبرهای جدید به وجود کعبه احتمال وجود کعبه تقویت می‌شود و احتمال کذب ضعیف می‌شود تا به حدی می‌رسد که از نظر روانی احتمال کذب، صفر می‌شود و علم به وجود کعبه پیدا می‌شود لذا علم به وجود کعبه از لوازم علم به وجود خبر متواتر است و الا صرف وجود خبر متواتر در صورت عدم علم به آن موجب علم به وجود کعبه نمی‌شود. اجماع نیز چنین است وقتی سید مرتضی فتوا به وجوب نماز جمعه می‌دهد با علم به این فتوا احتمال وجوب نماز جمعه در ذهن من تقویت می‌شود و با علم به فتوای شیخ طوسی به وجوب نماز جمعه، احتمال وجوب نماز جمعه تقویت می‌شود و با وصول فتوای فقهای دیگر به من احتمال وجوب نماز جمعه تقویت و احتمال عدم وجوب تضعیف می‌شود تا جایی که احتمال عدم وجوب از نظر روانی صفر می‌شود و این زوال احتمال خلاف از آثار و لوازم علم به اتفاق اصحاب است و خبر ثقه از اتفاق اصحاب نمی‌تواند لوازم علم را اثبات کند[8] .
این کلام تمام نیست زیرا وجه این که علم به اتفاق اصحاب سبب علم به حکم شرعی می‌شود و یا علم به خبر متواتر سبب علم به وجوب کعبه می‌شود این است که منقول الیه بین واقع اتفاق اصحاب یا واقع تواتر و بین وجود کعبه یا وجود حکم شرعی در مورد اجماع تلازم واقعی می‌بیند یعنی در صورت وجود یکی دیگری نیز وجود دارد. و لذا علم به این ملازم یعنی وجود خبر متواتر منشأ علم به وجود کعبه می‌شود.
و وقتی از نظر من وجود کعبه، لازم وجود خبر متواتر است حجت شرعیه بر خبر متواتر حجت بر لوازم آن نیز است در اجماع نیز چنین است. من بین اتفاق اصحاب -و لو در همان موردی که خودمان بیان کردیم- و بین ثبوت حکم شرعی مطابق با آن یک تلازم واقعی می‌بینم که از علم به اتفاق اصحاب به آن حکم شرعی علم پیدا می‌کنم و الا بدون این که بین آن دو تلازم ببنیم نمی‌توانم علم به حکم شرعی پیدا کنم. وقتی بین این دو تلازم دیدم حجت شرعیه بر اتفاق اصحاب حجت بر لوازم آن نیز هست. ثبوت حکم شرعی موافق با اتفاق اصحاب به نظر من لازمه‌ی واقعی این اتفاق است نه این که لازمه علم به اتفاق باشد.
در حساب احتمالات نیز تا من بین واقع این دو تلازم نبینم ممکن نیست از علم به یکی علم به دیگری پیدا کنم. در برهان نظم نیز که یکی از موارد روشن حساب احتمالات است، وقتی تمام این سکه‌های موجود در اتاق به صورت منظم در اتاق قرار گرفتند به نحوی که بخش منقش آن رو قرار گرفته است این ملازمه دارد با این که یک انسان با شعوری این‌ها را تنظیم کرده است. و وقتی این صحنه منظم را در اتاق ملاحظه می‌کنم علم به منظم قرار گرفتن سکه‌ها سبب علم به لازم آن یعنی انجام این کار توسط شخص باشعور می‌شود. و الا در صورت عدم تلازم بین این دو امر، برهان نظم کشف از وجود خالق با شعور نمی‌کند. و وقتی که بین واقع این دو امر تلازم وجود دارد -نه این که صرفا علم به نظم سبب علم به خالق ذی شعور باشد-حجت شرعیه بر این ملزوم لازم آن را نیز اثبات می‌کند.
بنابراین علم به تواتر یا علم به تسالم اصحاب سبب علم به ثبوت این خبر متواتر یا این حکم شرعی مورد تسالم اصحاب است و این نشان می‌دهد که بین این دو امر یعنی واقع تواتر و واقع صدور این خبر، یا واقع تسالم اصحاب و ثبوت حکم شرعی، در نظر منقول الیه تلازم واقعی وجود دارد. البته در مثال امانت آرامش نفس از آثار علم به امین بودن زید است زیرا واقع امانت ممکن است وجود داشته باشد ولی من آراش پیدا نکنم چون بین واقع امانت‌داری زید و آرامش من تلازم وجود ندارد.
اجماع تشرفی
اجماع تشرفی یک فرض غیر متعارفی است اما چون بزرگان در اصل امکان تشرف در زمان غیبت بحث کردند و صاحب کفایه رحمه الله در امکان آن تشکیک کردند[9] و بعضی فرمودند: تشرف در زمان غیبت واقع نمی‌شود ان‌شاءالله در جلسه بعد راجع به آن مقداری بحث خواهیم کرد.