1402/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجیت قول لغوی /بررسی کیفیت احراز ظهور/
ادامه بررسی کیفیت احراز ظهور
نکته‌ای از بحث‌های گذشته: بررسی کلام شهید صدر رحمه الله در مباحث الاصول
شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: ظهور تصوری حجت بر کشف مراد استعمالی است و بعد از کشف مراد استعمالی، آن حجت بر کشف مراد جدی قرار داده می‌شود. یعنی دو موضوع برای حجیت وجود دارد «أنّ كلتا الدرجتين موضوع للحجيّة فإنّه لا بد أن تجري أوّلا أصالة المطابقة بين المدلول التصوّري و المدلول الاستعمالي، و ينقّح بذلك موضوع أصل ثان و هو أصالة المطابقة بين المدلول الاستعمالي و المدلول الجدّي، فيثبت بذلك المراد الجدّي للمولى.»[1]
بیان این مطالب به عنوان تحلیل این که کلام چگونه کاشف است و ظهور دارد، اشکال ندارند. ظهور تصوری کاشف از مراد استعمالی است و ظاهر حال متکلم این است که مراد جدی او همان مراد استعمالی است. ولی همه‌ی این‌ها ظهور خطاب است و ظاهر خطاب این است که «ما هو ظاهر تصورا مرادٌ استعمالیٌّ و جدیٌّ» اما این موضوع برای یک حجیت است و دو حجیت وجود ندارد و بعید است که ایشان بخواهند دو حجیت تصور کند، ما دو حجیت نداریم بلکه ظهور کلام در کشف از مراد جدی متکلم اگر منعقد شد که آن ظهور تصدیقی نسبت به مراد جدی متکلم است، عقلاء به آن عمل می‌کنند. و در صورت وجود قرینه بر هزل یا تقیه و عدم انعقاد مراد جدی عقلاء به این خطاب عمل نمی‌کنند. و در این صورت اگر هزل یا تقیه اثری داشته باشند این اثر بر این خطاب که از باب هزل یا تقیه صادر شد مترتب می‌شود و در صورتی که اثری نداشته باشند به صرف وجود قرینه بر این که این کلام مراد جدی مولی نیست از موضوع حجیت خارج می‌شود. و بعید است که ایشان بخواهند دو حجیت تصور کنند.
بنابراین تحلیل کاشفیت و ظهور کلام این است که ظهور تصوری خطاب «جئنی بأسد» در حیوان مفترس است و وقتی قرینه‌ای بر خلاف بیان نشد خطاب ظهور تصدیقی پیدا می‌کند در این که مراد استعمالی این متکلم نیز همین حیوان مترس است. و ظهور حال متکلم نیز این است که هر چیزی که مراد استعمالی او است مراد جدی او نیز هست زیرا داعی هزل خلاف متعارف است ولی حجیت یعنی بنای عقلاء که روح آن به منجزیت و معذریت برمی‌گردد فقط یک چیز است و آن این است که ظاهر تصدیقی خطاب در این است که مراد جدی متکلم نیز همین مطلب است که بیان کرده است، و این ظهور مورد اعتماد و احتجاج عقلاء است.
به عبارت دیگر: ظاهر حال هر متکلمی این است که خطاب را در همان ظاهر تصوری آن استعمال می‌کند مگر این که قرینه بر خلاف آن ذکر کند و ظاهر حال دوم او این است که هر چیزی که مراد استعمالی او باشد مراد جدی او نیز است زیرا ظاهر حال متکلم این است که به داعی جد سخن می‌گوید نه به داعی هزل یا تقیه ولی این‌ها منشأ حجیت هستند و این دو ظهور حال ظهور به خطاب می‌دهند که مراد جدی متکلم از «جئنی بأسد» این است که واقعا اتیان حیوان مفترس را بر مکلف واجب کرده است و این موضوع حجیت می‌شود.
و این مطلبی است که مرحوم نایینی رحمه الله بیان کردند که فقط یک حجیت وجود دارد و موضوع آن نیز ظهور جدی کلام است[2] .
مثلا اگر امام علیه السلام فرموده باشند: «هشام رجل عادل» اگر هشام ظهور در هشام بن حکم داشته باشد به این ظهور اخذ می‌شود و چون ظهور دارد در این که به داعی جد این مطلب را بیان کرده است آثار عادل بودن هشام بار می‌شود یعنی در واقع به این ظهور احتجاج می‌کنند در این که مراد جدی امام علیه السلام هشام بن حکم بود.
ولی اگر ظهور هشام در هشام بن عبدالملک خلیفه اموی باشد در این جا قطع وجود دارد به این که امام علیه السلام این مطلب را به داعی جد بیان نکردند لذا این خطاب حجت نیست زیرا موضوع حجیت که «ما هو مراد استعمای للمولی فهو مراد جدی له» در این جا مختلف شده است. و اگر ظهور خطاب در این که مراد، هشام بن عبدالملک است ولو از باب تقیه دارای اثر شرعی باشد آن اثر بر این خطاب مترتب شود ولی چنین نیست که اثر شرعی داشته باشد. بنابراین چنین نیست که عقلاء در این موارد به صورت جزاف بگویند مراد امام علیه السلام هشام بن عبدالملک بود و داعی ایشان نیز تقیه بود. بلکه می‌گویند ممکن است امام علیه السلام تقیه -یعنی کذب به معنای تقیه- نکرده باشند بلکه توریه کرده باشند و مراد ایشان هشام بن حکم بوده باشد.
شک در قرینه متصله
صاحب کفایه رحمه الله در شک در قرینه متصله تفصیل داده و فرموده‌اند: در صورت شک در وجود قرینه متصله به آن شک اعتنا نمی‌شود و در صورت شک در قرینیت موجود به آن اعتنا می‌شود. مثلا شخصی نامه‌ای برای ما نوشت و یک قسمت از نامه سقط شده است و شک می‌کنیم که آیا در آن قسمت سقط شده قرینه بر قسمتی که به دست ما رسیده است وجود داشت که با وجود آن دیگر ظهور آن قسمت منعقد نمی‌شد یا آن قسمت سقط شده ربطی به قسمتی که به ما واصل شده است ندارد. در این جا عقلاء به این احتمال اعتنا می‌کنند و دیگر به ظهور قسمتی که به دست ما رسیده است اعتماد نمی‌کنند.
به نظر ما اگر احتمال سقط نیز داده شود به این نحو که احتمال دهیم که نامه‌رسان صفحه‌ی دوم نامه را برداشته است و فقط صفحه اول نامه را به ما داده است اگر نامه‌رسان ثقه نباشد نمی‌توان به این نامه اعتماد کرد. و این که عقلاء در موارد شک در قرینه متصله به شک خود اعتنا نمی‌کنند به جهت ثقه بودن راوی و نامه‌رسان است.
مرحوم صاحب کفایه در بحث تحریف قرآن مطالبی گفته که باید با این مبنایشان که تفصیل بین شک در قرینه متصله و شک در قرینیت موجود است آن مطالب را توضیح بدهیم ایشان در بحث تحریف قرآن فرموده‌اند: تحریف قرآن به نقیصه بعید نیست ولی علم به اخلال این تحریف به ظهور قرآن وجود ندارد.
با توجه به مبنا و تفصیل ایشان در شک در قرینه باید گفت مراد ایشان از عبارت مذکور در بحث تحریف این است که ما علم نداریم که یک کلام متصل به ظهورات کلام وجود داشته و آن کلام سقط شده است بلکه ممکن است هیچ کلام متصلی به ظهورات قرآن سقط نشده باشد. و در صورت علم به سقط شدن کلام متصل به این ظهورات و شک در قرینیت آن قسمت سقط شده برای رفع از ظهور قرآن موجود نمی‌توان به ظهور قرآن تمسک کرد چون شک در قرینیت موجود است.
ان قلت: علم اجمالی به سقط یک کلام متصل به این آیات وجود دارد.
قلت: علم اجمالی به سقط کلام متصلآ به این آیات کافی نیست زیرا ممکن است کلام متصل سقط شده مربوط به غیر آیات الاحکام باشد که آن آیات موضوع حجیت نیستند، ولی در صورت علم اجمالی به سقط کلام متصل به آیات الاحکام دیگر نمی‌توان به آن آیات تمسک کرد زیرا شک در قرینیت آن آیه سقط شده به معنای شک در قرینیت موجود است. این بیانات از مرحوم آخوند بود.
به نظر ما ولو اعتنا عقلاء به شک در قرینیت موجود و عدم عمل به ظهور در این موارد واضح‌تر است ولی این مختص به شک در قرینیت موجود نیست بلکه عقلاء در موارد علم به سقط بخشی از نامه و شک در قرینیت آن مقدار سقط شده نسبت به آن مقدار که به آن‌ها رسیده است به این شک نیز اعتنا می‌کنند و این مانع از عمل به قسمتی که رسیده است می‌شود. بلکه عقلاء حتی در صورت احتمال سقط شدن بخشی از نامه مادامی که نامه‌رسان ثقه نباشد به قسمتی از نامه که به آن‌ها رسیده است اعتماد نمی‌کنند. زیرا ممکن است نامه‌رسان بخشی از نامه را که مناسب منافع او نبود حذف کرده باشد.
مثل افرادی که وصیت‌نامه را می‌آورند و ظاهر آن این است که وصیت‌نامه کامل است ولی چون این افراد ثقه نیستند ممکن است وصیت‌نامه تتمه یا تبصره‌ای داشته باشد که در ظهور وصیت‌نامه اثر داشته باشد ولی آن‌ها آن تتمه را نیاورده باشند لذا نمی‌توان به این بخش از وصیت‌نامه اعتماد و طبق آن عمل کرد.
منشأ دوم شک در ظهور: شک در مدلول لغوی الفاظ
منشأ دوم برای شک در ظهور شک در مدلول لغوی الفاظ است. مثل ﴿فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّبا﴾[3] که معلوم نیست مدلول لغوی صعید مطلق وجه الارض است یا خصوص تراب. یا ﴿وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن﴾[4] معلوم نیست که مدلول لغوی «کعبین» برآمدگی روی پا است یا مفصل پا.
مشهور گفتند برای تشخیص مدلول لغوی الفاظ به قول لغویین رجوع می‌شود و قول لغوی حجت است
ادله‌ی اثبات حجیت قول لغوی
دلیل اول: اجماع
علماء در جمیع اعصار به کتب لغت رجوع می‌کردند و طبق آن عمل می‌کردند و معانی الفاظ را با آن تعیین می‌کردند.
بررسی دلیل اول
اگر مراد، اجماع قولی است این خلاف واقع است زیرا بسیاری از علماء اصلا متعرض این بحث نشدند و اگر مراد اجماع عملی است گرچه این درست است ولی ممکن است از باب وثوق به قول لغوی، طبق قول او عمل می‌کردند نه این که از باب تعبد، به قول او عمل کرده باشند و بر فرض که عمل آن‌ها به قول لغوی از باب تعبد بوده باشد نیز چنین اجماعی معتبر نیست زیرا اجماع کاشف از رأی معصوم علیه السلام حجت است و معلوم نیست منشأ این عمل فقهاء بر فرض عدم وثوق از قول لغوی، چه چیزی بوده است و ممکن است منشأ آن یکی از وجوهی باشد که در ادامه خواهد آمد. پس در این جا اجماع تعبدی غیر مدرکی که کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد، کشف نمی‌شود. البته در صورت علم به این که اصحاب ائمه علیهم السلام در زمان ائمه علیهم السلام و در مرأی و منظر ایشان به قول لغوی رجوع و تعبدا به آن عمل می‌کردند، این عمل اصحاب و عدم ردع امام علیه السلام از آن کاشف از حجیت قول لغوی است ولی اثبات این مطلب دشوار و «دون اثباته خرط القتاد» است.
دلیل دوم: سیره عقلاء بر رجوع جاهل به عالم
سیره عقلاء بر رجوع جاهل به عالم و اهل خبره است. انسان‌های غیر متخصص به متخصیصین رجوع می‌کنند مانند رجوع بیمار به طبیب یارجوع به کارشناس ساختمان برای تشخیص قیمت ساختمان شخصی که فوت شده است و دادن یک هشتم آن به همسر او. در فقه نیز عوام به فقهاء رجوع می‌کنند. در مقام نیز چنین است و ما نسبت به معانی لغت جاهل هستیم و لغویین مثل الخلیل صاحب کتاب العین و امثال او خبره‌ی فن هستند و از این‌ها در تشخیص معنای لغوی الفاظ تقلید می‌کنیم.
در این نیز جا اختلاف است بعضی می‌گویند در مواردی که بر نظر شخص خبره اثر شرعی مترتب می‌شود باید آن خبره هم عادل و هم دو نفر باشند. ولی بعضی مثل آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: قول لغوی حجت است و عدالت و تعدد لازم نیست و صرف ثقه بودن کافی است و وثوق به قول او نیز لازم نیست ولو ایشان حجیت خبر ثقه را مشروط به وثوق به آن می‌دانند.
بررسی دلیل دوم
بر این دلیل اشکال‌هایی وارد شده است:
اشکال اول: بررسی کلام صاحب کفایه در رجوع جاهل به عالم
صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: قدر متیقن از بنای عقلاء در رجوع جاهل به عالم عمل به قول خبره در صورت وثوق و اطمینان به قول او است. ما نیز از قول لغویین وثوق به معنای حقیقی لفظ پیدا نمی‌کنیم.
این مطلب خلاف کلام ایشان در بحث اجتهاد و تقلید در بحث تقلید از مجتهد است. زیرا ایشان در آن بحث فرموده‌اند: بعضی دلیل جواز تقلید را انسداد بیان کردند، ولی این درست نیست «و فيه أنه لا يكاد تصل النوبة إليه لما عرفت من دليل العقل و النقل عليه.»[5] ایشان در صفحات قبل در توضیح دلیل عقل بر جواز رجوع جاهل به عالم فرموده‌اند: «أن جواز التقليد و رجوع الجاهل إلى العالم في الجملة –در مقابل این که شرط آن اعلم بودن است یا چنین شرطی ندارد- يكون بديهيا جبليا فطريا لا يحتاج إلى دليل»[6]
این کلام تمام نیست، چطور رجوع جاهل به عالم با قطع نظر از انسداد جبلی و فطری است؟ در حالی که در بحث حجیت قول لغوی گفتید قدر متیقن از بنای عقلاء بر عمل به قول لغوی مواردی است که قول لغوی مفید وثوق و اطمینان باشد در حالی که عامی با وجود این همه اختلاف بین مراجع –مثل اختلاف در اعلام روز عید فطر در آخر ماه رمضان- وثوق به فتوای مجتهد پیدا نمی‌کند ولی با این وجود به آن عمل می‌کند.
بنابراین ایشان رجوع جاهل به عالم را در بحث تقلید مقید به افاده‌ی وثوق و اطمینان نمی‌کند با این که دلیل ایشان نیز بنای عقلاء است و این که ایشان می‌گوید این یک امر جبلی فطری بدیهی است از باب مبالغه است و الا اگر مراد از حکم عقل فطری بدیهی حکم عقل عملی باشد عقل عملی کاری به حجیت ظن در فرض عدم انسداد ندارد. البته در فرض انسداد ممکن است عقل عملی حکم کند. بنابراین مراد ایشان همان بنای عقلاء است و بنای عقلاء نیز بر جواز تقلید عامی از مجتهد است در حالی که در نوع موارد نیز قول مجتهد مفید وثوق نیست، لذا این کلام ایشان با مطلب ایشان در بحث حجیت قول لغوی منافات دارد.
البته اگر ایشان در بحث تقلید عامی از عالم می‌گفتند «وجه حجیت قول عالم برای عامی انسداد است یعنی بنای عقلاء بر رجوع جاهل به عالم در فرض عدم افاده‌ی وثوق و اطمینان ثابت نیست ولی چون عامی راه دیگری برای عمل به احکام دین جز تقلید ندارد کشف می‌شود که رجوع او به مجتهد از باب انسداد جایز است» بین کلمات ایشان تنافی نبود.
ولی اصل مطلب ایشان قابل توجه است. البته دلیل انسداد و همچنین سیره‌ی متشرعه بر تقلید عامی از مجتهد به نحو مطلق بود ولو قول او مفید وثوق نباشد. ولی نباید بنای عقلاء در این بحث نگاه شود بلکه باید بنای عقلاء در امور روزمره ملاحظه شود. عقلاء در امور غیر مهمه و غیر لزومیه و همچنین در مواردی که قول خبره موافق با احتیاط باشد به صورت مطلق به قول او عمل می‌کنند. ولی در امور مهمه و اغراض لزومیه عقلائیه در صورتی که قول طبیب موافق با احتیاط نباشد و همچنین مورد تزاحم اغراض نیز نباشد در صورت عدم وثوق به قول خبره عمل نمی‌کنند مثلا وقتی طبیب به مریض می‌گوید قلب شما باید عمل باز شود، مریض در صورت عدم وثوق به قول طبیب عمل نمی‌کند بلکه به اطباء دیگر نیز رجوع می‌کند. البته در موارد تزاحم مثل این که بحث مرگ و زندگی است و در صورت عدم عمل به قول طبیب می‌میرد ولی در صورت عمل به قول او امید به زنده ماندن دارد، این تزاحم اغراض است و از باب تزاحم اغراض به قول طبیب عمل می‌کند.
کارشناس ساختمان که برای تشخیص قیمت ساختمان به او رجوع می‌شود نیز نوعا وثوق به صحت کلام او پیدا می‌کنند ولی در صورت عدم وثوق به کلام او به کارشناس دیگر رجوع می‌شود.
تفصیل مرحوم نایینی بین مقام احتجاج و مقام وصول به واقع
مرحوم نایینی فرموده‌اند: عقلاء در مواردی که غرض وصول به واقع است مثل رجوع مریض به طبیب، تنها در صورت وثوق، به قول او عمل می‌کنند ولی در مقام احتجاج بدون وثوق نیز به قول او عمل می‌کنند[7] .
این مطلب به نظر ما صحیح نیست زیرا اگر مثلا پدری که قصد سفر دارد فرزند کوچک خود را به برادر خود بدهد تا در این مدت از او نگه‌داری کند، و برادر او در بیماری این فرزند مثل رفتاری که در بیماری فرزند خود می‌کند رفتار نکند مثلا بدون وثوق به قول طبیب در حالی که مقام تزاحم اغراض نیز نیست، طبق قول طبیب عمل کند و برای بچه مشکلی ایجاد شود، پدر آن فرزند این شخص را مؤاخذه می‌کند که چرا وقتی وثوق به قول طبیب پیدا نکردی طبق قول او عمل کردی و به اطباء دیگر رجوع نکردی؟
بنابراین برای ما ثابت نیست که عقلاء بدون حصول وثوق به قول اهل خبره عمل کنند البته در مقام احتجاج وثوق نوعی کافی است و وثوق شخصی لازم نیست.