درس خارج اصول استاد محمدتقی شهیدی

موضوع: بررسی حجیت ظهورات قرآن

ادامه بررسی مناقشات کبروی در حجیت ظهور قرآن

ادامه بررسی دلیل اول در عدم حجیت: نهی از اتباع متشابه

بحث راجع به آیه‌ی ﴿هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‌ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ﴾‌[1] بود که از آنجا که ظهور کتاب از متشابهات قرآن است برای اثبات عدم حجیت ظهور کتاب به این آیه استدلال شده.

در این آیه دو کلمه «اتباع متشابه» و «ابتغاء تأویله» بیان شده است که باید بین آن دو جمع شود، اتباع در مواردی استعمال می‌شود که کلام لااقل اشعار به یک مطلب داشته باشد و لذا به حمل کلام مجمل بر یک معنایی که کلام نه ظهور در آن دارد و نه اشعار به آن، عرفا اتباع و پیروی کردن گفته نمی‌شود. از طرف دیگر به حمل کلام ظاهر بر معنای ظاهری که در آن مستقر است تاویل گفته نمی‌شود. و مقتضای جمع بین این دو این است که گفته شود اهل زیغ کلامی از قرآن را که یا مشعر به یک معنا بود و یا با قطع نظر از قرائن عقلیه و نقلیه ظاهر در یک معنا بود، اخذ می‌کردند و از آن دنباله‌روی می‌کردند. و غرض بعضی از این‌ افراد فتنه‌گری بود زیرا این معنایی که آیه اشعار به آن دارد یا ظهور لولا القرینة در آن دارد، معنای صحیحی نیست.

هدف بعضی از آن‌ها نیز این بود که آیه را تأویل کنند و تأویل به معنای «حمل الظاهر علی خلاف الظاهر» یک اصطلاح جدید است. ولی همین اخذ آیه به غرض دنبال کردن معنایی که مراد جدی خداوند متعال نیست به صرف اشعار آیه در آن معنا یه با صرف ظهور لولا القرینة، ابتغاء تأویل است زیرا معنای مقصود جدی آیه دنبال نشده است بلکه معنایی را که آیه مشعر به آن است یا ظاهر لولا القرینة العقلیة و النقلیة در آن است، به غرض وصول به معنای مقصود خودشان دنبال کرده‌اند.

حمل کلام بر معنای ظاهر –ولو بعد القرینة- که قرینه‌ای بر خلاف آن نیست تأویل نیست و اگر واقعا مراد جدی خداوند خلاف این ظاهر باشد حجت بر این ظهور وجود دارد و دیگر این ابتغاء تأویل نیست. و در این صورت که واقعا مراد جدی خداوند بر خلاف ظاهر آیه باشد هر چند از نظر ما این آیه متشابه است اما به بناء و ارتکاز عقلائی تا زمانی که قرینه بر خلاف آن اقامه نشود متشابه نیست و حمل آن بر معنای ظاهر، تاویل نیست ولو اگر بعدا کشف شود که مراد جدی خداوند غیر از این ظاهر است، فهمیده می‌شود که این آیه متشابه بوده است.

بررسی نقش «الراسخون فی العلم» در آیه «و منه آیات محکمات...»

مرحوم علامه در المیزان فرموده‌اند: «الراسخون فی العلم» جمله مستأنفه است.

ولی این بیان تمام نیست و آن عطف بر «الله» در «ما یعلم تأویله الا الله» است. فاعل «یقولون» نیز «الراسخون فی العلم» است لذا این که در روایت آمده است «وَ الرَّاسِخُونَ‌ فِي‌ الْعِلْمِ‌ يَقُولُونَ‌ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا»[2] با بیان ما تنافی ندارد و آیه به این معناست که راسخون فی العلم هم متشابهات قرآن را می‌دانند و هم می‌گویند: «کل من عند ربنا».

دو روایت وجود دارد که ممکن است برای اثبات جمله مستأنفه بودن «الراسخون فی العلم» به آن استدلال شود.

روایت اول: «رَوَى مَسْعَدَةُ بْنُ صَدَقَةَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ‌ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ بِهَذِهِ الْخُطْبَةِ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ وَ ذَلِكَ أَنَّ رَجُلًا أَتَاهُ فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ صِفْ لَنَا رَبَّنَا مِثْلَ مَا نَرَاهُ عِيَاناً لِنَزْدَادَ لَهُ حُبّاً وَ بِهِ مَعْرِفَةً فَغَضِبَ وَ نَادَى الصَّلَاةَ جَامِعَةً فَاجْتَمَعَ النَّاسُ حَتَّى غَصَّ الْمَسْجِدُ بِأَهْلِهِ فَصَعِدَ الْمِنْبَرَ وَ هُوَ مُغْضَبٌ مُتَغَيِّرُ اللَّوْنِ‌ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ صَلَّى عَلَى النَّبِيِّ ص ثُمَّ قَال‌ وصف اللّه تعالى الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَا يَفِرُهُ الْمَنْعُ –یعنی بخل در خداوند متعال گشایش ایجاد نمی‌کند- وَ الْجُمُودُ وَ لَا يُكْدِيهِ‌ الْإِعْطَاءُ وَ الْجُودُ ‌-اعطاء و جود، چیزی از خداوند متعال کم نمی‌کند.- ...وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ عَنِ الِاقْتِحَامِ فِي السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ –یعنی وارد آن پرده‌هایی که دور عالم غیب زده شده است، نمی‌شوند- فَلَزِمُوا الْإِقْرَارَ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ الْغَيْبِ الْمَحْجُوب –اعتراف می‌کنند که ما به تفسیر آن چه که از غیب بر ما محجوب است، جاهل هستیم.- فَقَالُوا آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا‌»[3]

سند این روایت ضعیف است.

روایت دوم: « حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ وَهْبِ بْنِ‌ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌ إِنَّ الْقُرْآنَ فِيهِ مُحْكَمٌ وَ مُتَشَابِهٌ فَأَمَّا الْمُحْكَمُ فَنُؤْمِنُ بِهِ فَنَعْمَلُ بِهِ وَ نَدِينُ بِهِ وَ أَمَّا الْمُتَشَابِهُ فَنُؤْمِنُ بِهِ وَ لَا نَعْمَلُ بِهِ» یعنی ما به متشابهات قرآن ایمان داریم ولی به آن عمل نمی‌کنیم. این منافات ندارد با این که امام علیه السلام تأویل متشابه را می‌دانند ولی متشابه را از حیث متشابه بودن به آن عمل نمی‌کنند. لذا در ذیل روایت فرموده‌اند: «وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم‌»[4]

از طرف دیگر حدود 9 روایت که بعضی از آن‌ها صحیح هستند وجود دارد که دلالت دارند بر این که «راسخون فی العلم» عطف بر «الله» است.

روایت اول: « فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ‌ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَفْضَلُ [5] الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ- قَدْ عَلِمَ جَمِيعَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْهِ مِنَ التَّنْزِيلِ وَ التَّأْوِيلِ- وَ مَا كَانَ اللَّهُ‌ لِيُنْزِلَ عَلَيْهِ شَيْئاً لَمْ يُعَلِّمْهُ تَأْوِيلَهُ- وَ أَوْصِيَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ يَعْلَمُونَهُ كُلَّهُ»

روایت دوم: « حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‌ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى‌ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‌ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَفْضَلُ الرَّاسِخِينَ قَدْ عَلَّمَهُ اللَّهُ جَمِيعَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْهِ مِنَ التَّنْزِيلِ وَ التَّأْوِيلِ وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُنْزِلَ عَلَيْهِ شَيْئاً لَمْ يُعَلِّمْهُ تَأْوِيلَهُ وَ أَوْصِيَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ يَعْلَمُونَهُ كُلَّهُ»[6]

روایت سوم: « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ وَ عِمْرَانَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نَحْنُ‌ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ* وَ نَحْنُ نَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ.»[7]

روایت چهارم: «علِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع‌ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ﴿وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ‌ فِي الْعِلْمِ﴾‌[8] فَرَسُولُ اللَّهِ ص أَفْضَلُ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ قَدْ عَلَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ جَمِيعَ مَا أَنْزَلَ عَلَيْهِ مِنَ التَّنْزِيلِ وَ التَّأْوِيلِ وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُنْزِلَ عَلَيْهِ شَيْئاً لَمْ يُعَلِّمْهُ تَأْوِيلَهُ وَ أَوْصِيَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ يَعْلَمُونَهُ كُلَّه‌»[9]

روایت پنجم: « الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أُورَمَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ* أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ بَعْدِهِ ع.»[10]

روایت ششم: « مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْحَرِيشِ‌ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌... فَقُلْ لَهُمْ‌ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ‌ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‌ فَإِنْ قَالُوا مَنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ فَقُلْ مَنْ لَا يَخْتَلِفُ فِي عِلْمِهِ فَإِنْ قَالُوا فَمَنْ هُوَ ذَاكَ فَقُلْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص صَاحِبَ ذَلِك‌»[11]

روایت هفتم: «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أُورَمَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى- هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ‌ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ‌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ‌ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ الْأَئِمَّةُ- وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ‌ قَالَ فُلَانٌ وَ فُلَانٌ- فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ‌ أَصْحَابُهُمْ وَ أَهْلُ وَلَايَتِهِمْ‌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ‌ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‌ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ الْأَئِمَّةُ ع.»[12] یعنی عطف گرفتند به الله.

روایت هشتم: « ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ‌ قَالَ فَقَالَ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ إِنَّ لِهَذَا تَأْوِيلًا لَا يَعْلَمُهُ‌ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‌ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِم‌»[13]

روایت نهم: «وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِلْعِلْمِ أَهْلًا وَ فَرَضَ عَلَى الْعِبَادِ طَاعَتَهُمْ بِقَوْلِهِ- أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ‌ وَ بِقَوْلِهِ‌ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى‌ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ‌ وَ بِقَوْلِهِ‌ اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ‌ وَ بِقَوْلِهِ‌ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‌ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ الْبُيُوتُ هِيَ بُيُوتُ الْعِلْمِ الَّذِي اسْتُودِعَتْهُ الْأَنْبِيَاءُ وَ أَبْوَابُهَا أَوْصِيَاؤُهُم‌»[14] یعنی ما احتجاج می‌کنیم به قوله تعالی «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم».

بررسی قاعده‌ی «ما یلزم من وجوده عدمه، محالٌ»

بحث راجع به بررسی قاعده‌ی «ما یلزم من وجوده عدمه محال» بود. این قاعده بر این آیه تطبیق نیز داده شده است و گفته شد این آیه بر فرض، دلالت بر نهی از عمل به ظهور قرآن کند خود آن نیز یک ظهور است و آیه شامل خود آن نیز می‌شود پس به خود آن نیز نباید عمل کرد لذا حجیت آن مستلزم عدم حجیت ظهور خود همین آیه نیز هست.

این قاعده قاعده صحیحی نیست و معقول نیست که در عالم نفس الامر یک وجودی مستلزم عدم خودش باشد و در بعضی از موارد در جلسه گذشته مثال زده شد که گفته می‌شود «یلزم من وجوده عدمه» یا «یلزم من عدمه وجوده» در این مورد درعالم تکوین چه اتفاقی میفتد؟ اگر وجود دارد یلزم منه عدمه، ‌اگر عدم دارد یلزم منه وجوده و این پارادوکسی است که باید حل شود.

اما در مورد آیه مورد بحث، از این آیه بر فرضِ دلالت آن بر عدم حجیت ظهور قرآن، عدم حجیت خودش لازم نمی‌آید یعنی چنین نیست که یلزم من وجوده عدمه باشد، بلکه یلزم من حجیته وصول عدم حجیته. اگر امکان تفکیک بین ظهورات قرآن باشد به این نحو که ظهورات قرآن حجت نباشند و فقط این ظهور استثنائا حجت باشد در این صورت مشکلی ایجاد نخواهد شد و خود این ظهور حجت است و حجیت سایر ظهورات را نفی می‌کند.

ولی اگر بین عدم حجیت سایر ظهورات با عدم حجیت این ظهور ملازمه باشد «یلزم من حجیته وصول عدم حجیته و العلم بعدم حجیته» این قابل وصول نیست زیرا جعل حجیت برای خطابی که با وصول آن تعبدا علم به عدم حجیت آن پیدا می‌شود، لغو است اما یلزم من وجوده عدمه نیست و هیچ محذور عقلی ندارد. این خطاب اگر حجت باشد و حجیت آن به ما واصل شود علم پیدا می‌شود به این که یا این خطاب که دلالت دارد بر «الظهور لیس بحجة» کذب است و یا اگر صادق باشد خودش حجت نیست یعنی «اما ان مضمونه کذب او انه لیس بحجة».

در موارد دیگر نیز چنین است مثلا در فتوای میت به این که «فتوی المیت لیس بحجة» این فتوا مادام الشک حجت است ولی با وصول این فتوی به مکلف او علم پیدا می‌کند که یا مضمون این فتوای میت دروغ است و فتوای میت حجت است و یا اگر راست باشد خود همین فتوا نیز حجت نخواهد بود. پس مشکل آن لغویت است زیرا جعل حجیت به این نحو امکان وصول آن وجود ندارد، نه این که «یلزم من وجوده عدمه».

برای این قاعده چهار مثال بیان شد که همه قابل جواب است:

مثال اول: مرحوم خویی فرموده‌اند: شخصی به قصد این که در سفر تشریعا روزه بگیرد در ماه رمضان به سفر می‌رود، و این سفر او به قصد ارتکاب حرام است. ولی ترتب احکام سفر معصیت بر این سفر که مصداق سفر معصیت است «یلزم من وجوده عدمه» زیرا این شخص به قصد این که در سفر روزه بگیرد و مرتکب حرام شود به سفر رفته است در حالی که اگر احکام سفر معصیت بر آن مترتب شود باید در این سفر روزه بگیرد و گناهی مرتکب نخواهد شد پس وجوب صوم بر این شخص که موضوع آن سفر معصیت است مستلزم از بین رفتن موضوع وجوب صوم و به تبع آن از بین رفتن حکم آن می‌شود لذا «یلزم من وجود الحکم انتفاء موضوعه و بانتفاء الموضوع یلزم انتفاء الحکم». بنابراین با این که این سفر مصداق سفر معصیت است ولی استثنائا احکام سفر معصیت بر آن مترتب نمی‌شود و نباید روزه بگیرد و نماز را نیز باید قصر اتیان کند زیرا بین روزه نگرفتن و نماز شکسته خواندن در سفر ملازمه وجود دارد[15] .

بررسی مثال اول

در این مثال گاهی مکلف از این مطالب غافل است یعنی بعد از رفتن به سفر متوجه می‌شود که «وظیفه او این است که روزه بگیرد و نمی‌تواند تشریعا روزه بگیرد» این سفر مصداق سفر معصیت است یعنی سفری است که به قصد ارتکاب حرام انجام شده است ولو موفق به ارتکاب حرام نشده است -زیرا وظیفه‌ی او در این سفر گرفتن روزه است- چون برای تحقق سفر معصیت لازم نیست حتما موفق به ارتکاب حرام شود بلکه همین که به قصد ارتکاب حرام سفر کرد مصداق سفر معصیت است پس در این صورت «یلزم من وجوده عدمه» نیست.

گاهی مکلف از این مطالب غافل نیست و آگاه به این مطلب است که وقتی به این قصد سفر می‌کند سفر او مصداق سفر معصیت است و در سفر معصیت وظیفه‌ی او گرفتن روزه است. در این صورت اصلا نمی‌تواند به قصد ارتکاب این حرام سفر کند و مثل این است که شخص می‌داند که نمی‌تواند این سنگ صد کیلویی را بلند کند و لذا اصلا به قصد بلند کردن این سنگ به سمت آن نمی‌رود زیرا انسان وقتی می‌داند فلان کار را نمی‌تواند انجام دهد به سمت آن نمی‌رود.

بنابراین تطبیق این قاعده بر این فرع درست نیست.

مثال دوم: شخصی که در سفر است، می‌داند اگر نماز خود را شکسته بخواند ده روز او را در آن شهر نگه می‌دارند و اگر تمام بخواند نمی‌گذارند او ده روز در آن مکان بماند و همچنین می‌داند که نمی‌تواند بین دو نماز جمع کند[16] .

بررسی مثال دوم

این شخص ولو می‌داند اگر نماز خود را شکسته بخواند ده روز در این شهر می‌ماند، باید نماز خود را شکسته بخواند زیرا شمول خطاب «من اقام عشرة ایام اتم» نسبت به این شخص لغو است زیرا در صورت امتثال وجوب اتمام، موضوع آن یعنی «من اقام عشرة ایام» در ظرف امتثال از بین می‌رود و جعل وجوبی که در ظرف امتثال موضوعش از بین می‌رود –که به تبع از بین رفتن موضوع، حکم نیز از بین می‌رود- لغو است. لذا از موارد یلزم من وجوده عدمه نیست.

البته ما نمی‌گوییم که جعل حکم در مورد آن اثر ندارد تا گفته شود شمول اطلاق خطاب نسبت به او مئونه ندارد و مثل جعل حکم برای غاقل نیست که «لو وصل الیه لکان محرکا». لذا اطلاق خطاب مذکور شامل او نمی‌شود ولی اطلاق «المسافر یقصر»[17] شامل او می‌شود.

ان قلت: «المسافر یقصر» اطلاق ندارد زیرا آن هم مقید است: «المسافر الذی لایعلم باقامة عشرة ایام یقصر».

قلت: اولا: این قید منفصل است و لذا وقتی مخصص نمی‌تواند شامل این شخص شود اطلاق «المسافر یقصر» شامل او می‌شود. ثانیا: بر فرض که خطاب مذکور اطلاق نداشته و مقید باشد و شمول این خطاب مقید نسبت به این شخص نیز همان محذور مذکور در شمول خطاب «من اقام عشرة ایام فاتم» نسبت به او را داشته باشد، در این صورت که هیچ‌کدام از دلیل وجوب قصر و تمام شامل این شخص نمی‌شود بر فرض وجود عام فوقانی مثل «کل مکلف یتم» -که علماء وجود چنین دلیلی را ادعاء می‌کنند- بعد از عدم شمول دو دلیل خاص مذکور نسبت به این شخص، به آن رجوع می‌شود. ولی به نظر ما چون چنین عام فوقانی‌ای وجود ندارد بر فرض عدم اطلاق در خطاب «المسافر یقصر» این شخص مخیر بین قصر و اتمام است نه این که هر دو را ترک کند و اصلا نماز نخواند زیرا ﴿إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنينَ كِتاباً مَوْقُوتاً﴾[18] منتهی بعدا قضای آن را نیز اتیان کنید.

مثال سوم: یک کاغذ برای شخصی فرستاده شد که روی آن نوشته بود خبر پشت کاغذ دروغ است و پشت کاغذ نیز نوشته شده بود که خبر روی کاغذ درست است.

بررسی مثال سوم

این‌ جملات را جملات تهی می‌گویند یعنی جمله‌ای که محتوا ندارد و وراء این دو کلام واقعیتی وجود ندارد. مثل این است که شخصی بدون این که قبلا خبری داده باشد در اولین کلامی که بیان می‌کند بگوید «این خبر من دروغ است» که این جمله یک جمله‌ی بی‌محتوا است زیرا خبر و صدق و کذب در مواردی معنا دارد که وراء این خبر یک واقعیتی وجود داشته باشد تا این جمله اخبار از آن باشد که در صورت مطابقت با آن صادق و در صورت عدم مطابقت کاذب باشد.

اما در مواردی که شخص می‌گوید «کل خبری کاذب»: گاهی این خبر انحلالی لحاظ می‌شود –که شهید صدر رحمه الله چنین ادعا کردند- در این صورت وقتی این شخص گفت «زید مرده است» و بعد گفت «خبری هذا کاذب» و با آن به خبر قبلی اشاره می‌کند بعد «خبری هذا کاذب» نیز به همین جمله «خبری هذا کاذب» قبلی اشاره می‌کند و ... همه‌ی این‌ها به ما قبل خود نظر دارند و اصلا از وجودش عدمش نیز لازم نمی‌آید منتهی اگر خبر اول «زید مرده است» راست باشد خبر دوم دروغ، خبر سوم راست و خبر چهارم دروغ خواهند بود و هلم جرا یعنی یک در میان صادق و کاذب خواهند بود. و اگر خبر اول دروغ باشد خبر دوم صادق، خبر سوم کاذب و خبر چهارم صادق خواهد بود و هلم جرا و یک در میان دروغ و راست خواهند بود.

ولی به نحو انحلالی لحاظ کردن این جمله درست نیست زیرا صدق و کذب مربوط به این کلام است و وقتی گفته می‌شود «انسان‌ها سفید پوست هستند» با اینکه بعضی از انسان‌ها سفید نیستند این یک دروغ است و نباید آن را انحلالی لحاظ کرد.[19]

ولی «کل خبری کاذب» چون می‌خواهد شامل خودش شود مشکل ایجاد می‌کند و گفته می‌شود که «کذب آن مستلزم صدق و صدق آن مستلزم کذب آن است». و الا اگر ناظر به خبرهای دیگر بود و می‌گفت «سائر اخباری کاذب غیر هذا الخبر» مشکلی ایجاد نمی‌شود.

جواب آن این است که «کل خبری کاذب» در حقیت می‌خواهد بگوید «خبری هذا کاذب» و «خبری هذا کاذب» همان کلام تهی است و کلام تهی اعتبار ندارد. و این ربطی به ما یلزم من وجوده عدمه ندارد.

مثال چهارم: پارادوکس راسل که در جلسه قبل بیان شد.

بررسی مثال چهارم

از این پارادوکس جواب‌هایی داده شده است:

جواب اول:

بعضی خواستند با حمل شایع و حمل اولی از آن جواب دهند. به این بیان که این مسأله مثل «الجزئی جزئی» است که به حمل اولی جزئی است ولی به حمل شایع کلی است.

بررسی جواب اول

این جواب درست نیست زیرا بحث ما در حمل شایع است و سوال این است که مفهومی که خوش مصداق خودش نیست آیا مصداق خودش است یا مصداق خودش نیست و لذا ربطی به حمل اولی ندارد.

جواب دوم

تنها جواب این پارادوکس این است:

بعد از وضوح محال بودن اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین بالإنّ کشف می‌شود که مقسم برای «المفهوم الذی لایشمل نفسه و المفهوم الذی یشمل نفسه» مفهوم‌های اولی هستند. یعنی مقسم آن مفهومی است که با قطع نظر از قید «یشمل نفسه» و «لایشمل نفسه» شکل گرفته است ولی شمول این مفهوم برای خود این مفهوم «لایشمله نفسه» چون مستلزم محذور عقلی است کشف می‌شود که «المفهوم الذی لایشمله نفسه» شامل خودش نمی‌شود و فقط مختص به مفهوم‌های اولی است.

دلیل دوم برای اثبات عدم حجیت ظواهر قرآن کریم

روایاتی راجع به تفسیر قرآن بیان شده است که بعضی دلالت دارد بر نهی از تفسیر به رأی دارد و رأی یعنی نظر یعنی بدون رجوع به اهل بیت علیهم السلام قرآن را تفسیر کردن «من فسر القرآن‌ برأيه فليتبوأ مقعده‌ من النار»[20] «یتبوأ» یعنی «ینزل» لذا «تبوأ الدار» یعنی «سکن و نزل الدار» پس یعنی «فلینزل مقعده -یعنی مجلسه- من النار» آماده باشد که مجلس و جایگاه او در آتش قرار گیرد.

شخصی در کتاب اسلام‌شناسی خود در ترجمه این روایت می‌گوید «مقعدش می‌سوزد» و بعد می‌گوید «چه تعبیر کذایی»، اطلاعات این شخص از روایات همین‌قدر بود و بعد عده‌ای نیز طرفدار او بودند.