درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

قبل از اینکه بحث تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل را دنبال کنیم راجع به بحث دیروز نکته‌ای عرض کنم:

ما در علم اجمالی به نجاست آب یا ثوب عرض کردیم آب قاعده حل در او جاری است به عنوان خطاب مختص. مرحوم آقای خوئی هم دارد، بحوث هم دارند. منتها این بزرگواران فرمودند وضوء با این آب نگیرید، فقط بخورید این آب را چون شرط وضوء طهارت آب است و اصالة الطهارة‌ در آب با اصالة‌ الطهارة در ثوب تعارض کرد، ما یک تقریبی عرض کردیم که بشود در این آب قاعده طهارت جاری کرد، البته خود ما این وجه را قبول نداریم چون معتقدیم ادله اصول منصرف است از اطراف علم اجمالی. البته منافات ندارد با آن عرض سابق ما که برای نفی مازاد بر مقدار معلوم بالاجمال می‌توانیم اصل جاری کنیم، دو تا خاک که هست می‌دانیم یکی از این دو خاک نجس است شک داریم دومی نجس است یا نه با این‌که هیچ تعینی ندارد معلوم بالاجمال، اما مشکلی نیست، قاعده طهارت جاری می‌کنیم در تراب آخر غیر المعلوم بالاجمال، ‌اثر علم اجمالی به طهارت احد الترابین را بار می‌کنیم بر او، اثرش جواز تکرار تیمم است با این دو خاک و نماز با آن.

اما در مثال آب و لباس، ‌علم اجمالی به طهارت احدهما اثر ندارد، ‌یکی از این دو نجس است و دیگری پاک، ‌پاک بودن یکی از این دو چه اثری دارد، می‌توانم این آب را بخورم یا می‌توانم در آن لباس نماز بخوانم، ‌این‌که اثر علم اجمالی به طهارت احدهما نیست، این‌جا اصل طهارت برای اثبات طهارت مازاد بر مقدار معلوم بالاجمال اثر ندارد، اگر اثر داشت جاری می‌کردیم. آنی که ما ادعاء می‌کنیم انصراف دلیل اصل است در خطاب مشترک مثل اصل طهارت از جریان در یکی از این دو. و الا گاهی یک طرف محتمل المزیة است بعینه، مثلا علم اجمالی داریم که یا این آب الف نجس است یا آب ب و آب الف ده درصد احتمال نجس بودنش هست، آب ب نود درصد احتمال نجس بودنش است، احتمال عرفی ندارد که شارع بیاید آن آبی که نود درصد احتمال بودنش است بگوید قاعده طهارت جاری کن ولی در این آبی که ده درصد احتمال نجس بودنش است قاعده طهارت جاری نکن، ولی عکسش محتمل است که شارع بیاید در این آبی که ده درصد احتمال نجس بودنش است بگوید قاعده طهارت جاری نیست، چون احتمال نجس بودنش ضعیف است.

اما ما قبول نداریم این را، این‌جا اگر بحث این بود که ما به کل شیء نظیف تمسک کنیم بگوییم بیش از یکی از این دو آب از عموم اصل طهارت خارج نشده، اثبات می‌خواهیم بکنیم پس یکی از این دو آب بعینه مجرای اصل طهارت است نتیجه این گرفتیم که پس این آبی که احتمال نجس بودنش ضعیف است مجرای اصل طهارت است چون عکسش که آب مظنون النجاسة مجرای قاعده طهارت باشد محتمل نیست عرفا. ولی ما این را قبول نداریم، ما ادعای انصراف می‌کنیم نسبت به خطاب اصل طهارت از این موارد.

اما کسانی که انصراف را قبول ندارند که ظاهر اضواء و آراء هم این است گفتیم این‌ها می‌توانند بگویند یکی از این دو یا آب یا لباس اصل طهارت ان‌شاءالله دارد، هر دو اصل طهارت ندارد اما عموم می‌گوید یکی از این دو اصل طهارت دارد بعد می‌گوییم حالا که این آب قاعده حل دارد کشف می‌کنیم لباس قاعده طهارت ندارد چون از جمع قاعده حل در آب و قاعده طهارت در لباس ترخیص در مخالفت قطعیه لازم می‌آید کشف می‌کنیم لباس اصل طهارت ندارد پس آن چیزی که اصل طهارت طبق عموم کل شیء نظیف داشت این آب است.

نقل کردند که در درس‌نامه این را مطرح کردند و اشکال کردند، ‌گفتند: نه، این درست نیست، چرا؟ برای این‌که جریان قاعده حل در آب نفی نمی‌کند جعل اصل طهارت را در لباس، چون می‌شود شارع اصل طهارت را در لباس جعل کند ولی علی تقدیر عدم وصول آن، قاعده حل را در آب جعل کند. عدم وصول قاعده طهارت در لباس کافی است برای جعل اصالة الحل در آب، ‌یعنی تضاد بین وجود واقعی اصالة الطهارة در لباس با اصالة الطهارة در آب نیست، تضاد بین اصل طهارت در لباس واصل به مکلف است و بین قاعده حل پس با جریان قاعده حل در آب نمی‌توانیم بگوییم اصل طهارت در لباس جعل نشده است، نه، ‌به ما واصل نشده است شاید جعل شده باشد.

این مطلب با مبانی صاحب درس‌نامه که مقرر بحوث هستند سازگار نیست. ایشان تبعا لاستاده می‌گویند: احکام ظاهریه قبل از وصول هم با هم تعارض دارد، تعارض احکام ظاهریه بعد الوصول نیست، چون بر خلاف مشهور که روح حکم ظاهری را معذریت و منجزیت می‌دانند و این را متقوم به وصول می‌دانند، صاحب بحوث و صاحب اضواء و آراء معتقدند روح حکم ظاهری قبل از وصول آن هم هست، روح حکم ظاهری ترخیصی اهتمام به حفظ غرض ترخیصی است، روح حکم ظاهری تنجیزی اهتمام مولی است به حفظ غرض تنجیزی و الزامی، چه شما بدانید این را چه ندانید چه واصل بشود چه نشود معنای اصل طهارت در لباس این است که مولی اهتمام دارد که غرض ترخیصی‌اش از طهارت لباس حفظ بشود در هنگام شک و برای حفظ غرض لزومی نسبت به نجاست لباس اهمیت ندارد، و لذا قبل از وصول احکام ظاهریه هم تعارض می‌کنند این‌ها.

ادامه بحث تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل این هست که منسوب به مشهور بین قدماء این است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل جایز است بلکه لازم است. به صاحب عروه هم این را نسبت دادند. صاحب عروه در بحث دم اقل من الدرهم گفته اگر شک بکنیم که این دم اقل من الدرهم دم حیض است تا مستثنی نباشد، معفو در نماز نباشد، یا دم حیض نیست که معفو در نماز باشد، بناء می‌گذاریم که معفو است. این یعنی تمسک به عموم کل دم اقل من الدرهم فهو معفو عنه فی الصلاة است در شبهه مصداقیه مخصص منفصل که می‌گوید دم الحیض لایعفی عنه فی الصلاة. و همین‌طور صاحب عروه گفته اگر شک بکنیم دمی اقل من الدرهم است یا اکثر من الدرهم احتیاط واجب این است که در آن نماز نخوانیم. مگر استصحاب اقل بودن داشته باشیم. چرا؟ این هم معنایش این است که به عموم مانعیت دم تمسک می‌کند در شبهه مصداقیه مخصص آن‌که الدم الاقل من الدرهم یعفی عنه، تمسک می‌کند به عموم مانعیت دم فی الصلاة.

انصاف این است که این نسبت به صاحب عروه درست نیست. نه بخاطر آن‌چه که آقای خوئی فرموده که شاید صاحب عروه قائل به استصحاب عدم ازلی است، استصحاب کرده هذا الدم لم یکن حیضا قبل وجوده و الان کما کان، نه، صاحب عروه در کتاب نکاح جلد 5 عروه محشی صفحه 500 تصریح می‌کند می‌گوید یک فرعی هست برای شما بیان کنم: از دور یک انسانی می‌بینید نمی‌دانید مرد است یا زن، جایز نیست به او نظر کنید، یا می‌دانید زن است نمی‌دانید محرم است یا نامحرم، وارد منزل پدر و مادر شدید از دور یک خانمی را می‌بینید نمی‌دانید خواهر شماست یا زن برادر شماست حق ندارید نگاه کنید. چرا؟ لا لاجل التمسک بعموم حرمة‌ النظر فی الشبهة المصداقیة لمخصصه المنفصل، بل لاستفادة شرطیة الجواز بالمماثلیة او المحرمیة فالمقام من قبیل المقتضی و المانع. می‌گوید من تمسک به قاعده مقتضی و مانع می‌کنم. در این مثال، انسان بودن مقتضی حرمت نظر است، قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم، مماثل بودن مجوز نظر هست، مانع است از تاثیر آن مقتضی، ‌شک می‌کنیم در مماثل بودن، قاعده مقتضی و مانع جاری می‌کنیم می‌گوییم کون المنظورالیه انسانا مقتض لحرمة النظر بخاطر آیه قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و نشک فی کونه مماثلا ‌ام لا فنشک فی المانع عن حرمة‌ النظر، قاعده مقتضی و مانع می‌گوید بناء عملی بگذارید بر عدم مانع، یا محرم بودن مانع از حرمت نظر است، شک می‌کنیم بناء می‌گذاریم بر عدم آن.

این روشن می‌کند نظر صاحب عروه چی بوده، ولی درست نیست. قاعده مقتضی و مانع هم کبرویا ایراد دارد [هم صغرویا]. کی عقلاء این‌طور هستند که قاعده مقتضی و مانع جاری کنند؟ تیر پرتاب کرد سمت زید احتمال می‌دهد که زید پشت دیوار بوده یا حائلی بین این شخص و زید بود که مانع از خوردن تیر به او شد، آیا عقلاء می‌گویند شما که تیر زدید مقتضی قتل او محقق شد شک در وجود مانع می‌کنیم شما را قصاص می‌کنیم، مجلس ترحیم برای زید برگزار می‌کنیم خب زید بعد از مدتی می‌آید می‌گوید این کارها چیست که می‌کنید، ‌من نمردم، ‌من در ماشین ضد گلوله بودم، پشت شیشه‌های ضخیمی بودم که تیر از او عبور نمی‌کند. و احتمال عقلایی هم می‌دادیم، ‌آن موقع که مانعی باشد که زید تیر به او اصابت نکند. و لذا این قاعده مقتضی و مانع درست نیست.

وانگهی کبرویا هم درست بشود قاعده مقتضی و مانع، در این مثال صغرویا درست نیست. انسانیت مقتضی حرمت نظر است؟ این را از کجا آوردید؟ قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم اولا شاید به این معناست که به مؤمنین بگو چشم طمع را از زنان دیگر ببندند، ‌می گویید به مال مردم نگاهت نباشد رفتی بانک کارمند بانک پول‌ها را دارد می‌شمارد شما دارید نگاه می‌کنید می‌گویید عجب دارد پول‌ها را دارد می‌شمارد می‌گوید چشمت به مال مردم نباشد، از قدیم نشنیدید، ‌پدران ما که از قدیم گفتند چشمت به مال مردم نباشد یعنی طمع به مال مردم نداشته باشد نه این‌که نگاه نکن به این اسکناس، قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم به قول آقای خوئی شاید معنایش این باشد که چشم نداشته باشد به زنان دیگر، چشم‌تان دنبال زنان دیگر نباشد، آن‌ها هم زنان مؤمنه هستند چشم‌شان به مردان دیگر نباشد. استثنائی ندارد.

اگر هم به معنای حرمت نظر است به قرینه مقابله یعنی قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم من النظر الی المؤمنات و قل للمؤمنات یغضضن من النظر الی المؤمنین. کی اطلاق این آیه می‌گوید دو تا هم‌مباحثه هم به هم نگاه نکنند الا مخصص منفصل بیاید بگوید جایز است هم‌مباحثه‌ها به هم نگاه کنند، دو تا مرد به هم نگاه کنند، اگر مخصص منفصل نداشتیم باید مجالس مردانه هم به هم‌دیگر نگاه نمی‌کردیم. آخه این‌ها عرفی است؟

به نظر ما تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل واضح است که جایز نیست. چون این دلیلی که مطرح می‌شد که اکرم کل عالم حجت است بر وجوب اکرام زید عالم، لاتکرم العالم الفاسق حجت نیست بر حرمت اکرام زید و لذا شما به اصل برائت رجوع می‌کنید از حرمت اکرام زید چون شک دارید فاسق است یا فاسق نیست، همین که به اصل برائت رجوع می‌کنید معنایش این است که حجت نیست لاتکرم العالم الفاسق نسبت به حرمت اکرام زید، پس اکرم کل عالم حجت است بر وجوب اکرام زید عالم و لکن چون شک داریم در فاسق بودن او لاتکرم العالم الفاسق حجت بر حرمت اکرام او نیست، رفع ید از عام به توسط این خاص در مورد شبهه مصداقیه می‌شود رفع ید از حجت به لاحجت، این مطلب بسیار مطلب سستی است. چرا؟

حجت در بحث برائت غیر حجت در عام است. حجت در اصل برائت یعنی قاطع عذر، هم باید بر کبری حجت داشته باشیم هم بر صغری، هم باید لاتکرم العالم الفاسق به ما برسد کبرویا هم احراز کنیم زید عالم فاسق است تا قاطع عذر باشد و عقاب بر اکرام زید بشود عقاب مع البیان، این چه ربطی دارد به بحث ما؟ در بحث ما بحث مقام جعل است. اکرم کل عالم کبرای جعل شرعی را بیان می‌کند، لاتکرم العالم الفاسق کشف می‌کند که این کبرای جعل مضیق است، کار به خارج ندارد، کشف می‌کند که در مقام جعل مولی وقتی می‌گفت اکرم کل عالم نظرش و مراد جدی‌اش این بود که اکرم کل عالم لیس بفاسق، ما در بحث عام و خاص دنبال کشف مقام جعل کلی هستیم، ‌وقتی خاص منفصل آمد کشف کردیم ضیق جعل را، کشف کردیم موضوع در عالم جعل عالم لیس بفاسق هست، اوست که یجب اکرامه، چه فرق می‌کند که ما با دال واحد بفهمیم مقام جعل را یجب اکرام کل عالم لیس بفاسق که نمی‌شود تمسک کرد به این عام در شبهه مصداقیه عالم غیر فاسق که زید است، یا جعل شارع را با دو دال بفهمیم، یکی عام اکرم کل عالم یک خاص منفصل لاتکرم العالم الفاسق، لاتکرم العالم الفاسق کشف می‌کند ضیق مقام جعل را، کشف می‌کنیم مقام جعل شارع این است که اکرام عالمی که فاسق نیست واجب است، چرا؟ برای این‌که بعد از وجود خاص که می‌گوید لاتکرم العالم الفاسق اگر بگوییم جعل در عام مضیق نیست تهافت است، ‌مگر می‌شود ما خاص منفصل را بپذیریم ولی بگوییم جعل در عام مضیق نیست؟ قطعا کشف می‌شود که جعل در عام این است که یجب اکرام کل عالم لیس بفاسق، و‌ شأن مولی این نبود که حتی در همان عام تطبیق کند تمام غرضش را بر مصادیق خارجیه، بیاید بگوید زید عالم است یا عالم نیست، فاسق است یا فاسق نیست، ‌شأن مولی این نیست، مولی بیان جعل کلی می‌کند، ‌تشخیص مصادیق با مردم است.

اما در اکرم کل عالم قضیه حقیقیه است، اگر بدانیم مولی راضی به اکرام عالم ناصبی نیست قضیه حقیقیه است الی یوم القیامة، ‌چه جور می‌خواهد تطبیق کند که کدام عالم ناصبی است کدام عالم ناصبی نیست، قضیه حقیقیه است، قضیه خارجیه نیست که قابل استیعاب باشد برای مولی.‌ شأن مولی نیست که تا روز قیامت تعیین کند زید عالم ناصبی هست یا نیست، عمرو عالم ناصبی هست یا نیست، بکر عالم ناصبی هست یا نیست.‌ شأن مولی نیست. و لذا در اکرم کل عالم وقتی فهمیدیم مولی راضی به اکرام عالم ناصبی نیست کشف می‌کنیم قید کلی زده، گفته اکرم کل عالم لیس بناصبی، شأن مولی نیست.

این مثال اول. مثال دوم: آنی که در بحوث گفتند، کل بیع نافذ، قضیه حقیقیه است ولی‌ شأن مولی هست که اگر تمام الغرضش این است که بیعی نافذ است که در وقت نداء نماز جمعه واجب نباشد، شأن مولی هست که تطبیق کند بر مصادیق، در عصر غیبت بیع وقت النداء الی صلاة الجمعة مصداق بیع وقت النداء الی صلاة الجمعة الواجبة نیست و لذا گفتم کل بیع نافذ، این هم شأن مولی است. چون بحث بیع در وقت نداء الی صلاة الجمعة فی زمان الغیبة که آیا مصداق بیع وقت النداء الی الصلاة الجمعة الواجبة هست یا نیست، شأن مولی است که متصدی بشود برای این مطلب.

اما شرط این مطلب این است که با مخصص منفصل کشف نکنیم که مولی واگذار کرده است تطبیق را به مکلفین، همان مثال اکرم جیرانی، ‌ظاهرش این است که مولی متصدی تطبیق شده است، اما اگر بعد کشف کردیم و لاتکرم الناصبی منهم، این یعنی واگذار کرد تطبیق را به مردم، ‌بعد از آن اگر شک کند عبد در ناصبی بودن عمرو دیگر لازم نیست اکرام کند عمرو را، حالا می‌گویید استصحاب می‌کنیم ناصبی نیست، حالا جایی که استصحاب جاری نیست، ‌لاتکرم الاموی منهم، نمی‌دانیم عمرو اموی است یا اموی نیست، اگر نمی‌گفت لاتکرم الاموی منهم فقط می‌گفت اکرم جیرانی ظاهرش این بود که خودش متصدی تطبیق شده، کشف کرده که عمرو که با او سلام‌وعلیک دارد اموی نیست، من حق ندارم بگویم من شک دارم اموی هست یا نیست‌، به من ربطی ندارد خود مولی متصدی تطبیق شده، اما اگر با خطاب مخصص منفصل تطبیق بر مصادیق را از دوش خودش بردارد بیندازد روی دوش مکلف، بگوید لاتکرم الاموی من جیرانی این‌جا دیگر نمی‌شود تمسک به عام کرد در شبهه مصداقیه جار اموی چون ظاهر حال تصدی تطبیق بود اکرم جیرانی با اکرم کل عالم فرق می‌کند، اکرم کل عالم نمی‌شد مولی متصدی تطبیق باشد قضیه حقیقیه بود که مصادیق تکوینی داشت مولی شأنش نبود متصدی تطبیق باشد، اکرم جیرانی می‌شود متصدی جیرانی باشد ولی با لاتکرم الناصبی منهم که بعدا گفت واگذار کرد تصدی تطبیق را، از دوش خودش برداشت حجت اقوی است که مولی دیگر متصدی تطیبق نیست. این‌جا دیگر نمی‌شود در شبهه مصداقیه اموی به عام تمسک کرد چون کشف کردیم مقام جعل را که اکرم جیرانی غیر الاموی یا غیر الناصب، ‌می شود شبهه مصداقیه این موضوع مقام ثبوت.

در کل بیع نافذ هم اگر شارع بگوید و لایصح البیع فی وقت النداء الی صلاة الجمعة الواجبة این هم معنایش این است که تصدی تطبیق را از دوش خودش برداشت یک عنوان عامی عنوان کلی به عنوان مخصص خطاب کل بیع نافذ قرار داد من دیگر باید بروم احراز مصادیق بکنم، و در شبهه مصداقیه آن نمی‌توانم به عام تمسک کنم چون شک در تخصیص زاید نیست. اما در مثال اکرم جیرانی که نگفت لاتکرم الناصبی منهم شک می‌کنم عمرو ناصبی است یا نه می‌شود شک در تخصیص زاید، ‌زید که ناصبی است هیچ‌، او یک تخصیص است، اما عمرو اگر ناصبی باشد می‌شود تخصیص زاید‌ اصل عدم تخصیص زاید است اما اگر می‌گفت لاتکرم الناصبی منهم یک تخصیص کلی به عام می‌خورد می‌شد شبهه مصداقیه مخصص و به عام نمی‌شود رجوع کنیم.