درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مسالک باب تزاحم

ادامه بررسی مسلک چهارم

بحث در مسالک باب تزاحم بود، ‌رسیدیم به مسلک چهارم که مسلک امام و برخی از بزرگان بود که می‌فرمودند خطاب‌های تکلیف نسبت به فرض تزاحم اطلاق دارند و هیچ قیدی به آن‌ها شرعا وارد نشده است؛ فقط عقل است که در مرحله تنجز حکم می‌کند به تنجز اهم و تنجز مهم در فرص عصیان اهم و در متساویین حکم می‌کند به تنجز احدهما لابعینه.

ما عرض کردیم این مسلک علی القاعدة‌ است ولی به لحاظ ادله شرعیه که تکلیف را مشروط به قدرت کرده، ما می‌فهمیم که هر خطاب تکلیفی و لو در لفظش اشتراط به قدرت نیامده اما قید عامی دارد. این را ما از لایکلف الله نفسا الا وسعها و امثال آن فهمیدیم.

ظاهر آیه ﴿لایکلف الله﴾ نفی کلفت تشریعیه (اعتبار قانون) است نه کلفت عقاب

این‌که ما بگوییم ظهور ندارد ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ در نفی تکلیف شرعا به غیر مقدور بلکه با نفی تنجز هم می‌سازد، این به نظر ما خلاف ظاهر است. درست است که تکلیف لغتا ایقاع در کلفت است، ﴿‌لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ یعنی ﴿لایوقع الله نفسا فی کلفة الا فی وسعها﴾، ‌خداوند هیچ کسی را در کلفت و سختی نمی‌اندازد مگر به اندازه وسع او، ولی این‌که بگوییم قانون مطلق باشد شامل عاجز هم بشود، فقط عاجز را عقاب نکند خدا، همین کافی است که بگوید من تو را به کلفت و سختی نینداختم، قانون هم شامل تو می‌شود ولی من بخاطر این‌که تو عاجز هستی و نمی‌توانی قانون را رعایت کنی تو را عذاب نمی‌کنم، همین کافی است که بگوییم من تو را به سختی و کلفت نینداختم، ‌انصافا این خلاف ظاهر است. ظاهر ایقاع در کلفت، ایقاع در کلفت تشریعیه است، یعنی همان اعتبار قانون. این‌که ما جوری معنا کنیم ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ را که بشود ﴿لایعاقب الله نفسا الا بمقدار وسعها﴾، این انصافا خلاف ظاهر است.

و اوضح از این آیه، ‌آیه ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾ هست که بحث جعل حرج در دین هست که نفی شده است و بالاولویة تکلیف به غیر مقدور نفی شده است.

اشکال به آقای سیستانی: مقیدهای لفظی عام مانند "لایکلف الله"، نفس تکالیف را مشروط به قدرت عرفیه کرده است نه تنجز آن‌ها را

ما به آقای سیستانی هم این ایراد را داشتیم. آقای سیستانی فرمود اگر خطاب بگوید اذا قدرت فصل اذا قدرت فصم، من می‌پذیرم که با وجود تکلیف به نماز که اهم است و تزاحم شده‌اند در حقم بین نماز و روزه، نمی‌توانم هر دو را با هم انجام بدهم، ‌چون تکلیف به نماز اهم است عرف می‌گوید تو قادر بر صوم نیستی، مگر فرض کنیم من عصیان کنم امر به نماز را آن وقت قدرت ترتبیه پیدا می‌کنم بر روزه. و در فرض تساوی متزاحمین ایشان فرمودند که عرف می‌گوید تو قادر هستی بر احدهما لابعینه و لذا تکلیف شرعی رفته است روی احدهما لابعینه، إئت باحدهما.

ما عرض می‌کردیم: این مطلب را شما چرا در خطاب‌هایی که مشروط به قدرت نیست بیان نمی‌کنید؟ خطاب صل و خطاب صم هست اما لایکلف الله نفسا الا وسعها به شکل عمومی این خطاب‌ها را هم مقید کرد به قدرت، ‌شد اذا قدرت فصل اذا قدرت فصم. پس این‌جا هم ملتزم بشوید که تکلیف به اهم رفع می‌کند قدرت بر مهم را و تکلیف به مهم فعلی نمی‌شود نه این‌که صرفا منجز نشود عقلا بر مکلف.

پاسخ: مقیدهای لفظی عام مطرح شده، محفوف به قرائنی هستند که مانع از ظهور آن‌ها در اشتراط تکالیف به قدرت می‌باشد

دیدیم ایشان در دوره اخیره اصولی خودشان‌ که دوره سوم هست در بحث ترتب ملتفت به این اشکال بودند و تلاش کردند که بفرمایند که ما هیچ دلیل عامی نداریم که تکالیف را مشروط به قدرت بکنند، مجموع ادله ظاهر در نفی تنجز است. البته ایشان قبول دارند که خطاب تکلیف منصرف هست از عاجز ولی منصرف است از عاجز از ذات فعل. صل منصرف است از کسی که عاجز است از ذات نماز، اما این غیر از این است که مفادش بشود اذا قدرت فصل تا ظهور عرفیش بگوید با وجود تکلیف به نماز، ‌دیگر قدرت بر صوم نداری و اذا قدرت فصم موضوعش که قدرت بر صوم است عرفا منتفی می‌شود، نخیر، انصراف خطاب صل یا صم به قدرت تکوینیه بر ذات فعل است. این مقدار را ایشان قبول دارند. اما این‌که یک خطاب لفظی بیاید همه تکالیف را مشروط به قدرت عرفیه بکند نه صرفا قدرت تکوینیه بر ذات فعل، ‌ایشان این را نپذیرفتند.

فرمودند: ببینید! قرآن اضطرار را که همین عجز عرفی است، ‌مطرح می‌کند ظهور ندارد در این‌که اضطرار عرفی رافع تکلیف است. چرا؟ برای این‌که ذیل عمده آیات اضطرار آمده است ان الله غفور رحیم، ‌ان الله غفور رحیم یعنی چه؟ غفران یعنی ستر، پوشش، باید یک فعل غیر مجازی را من انجام بدهم تا بگویند ان الله غفور رحیم و الا فعل حلال که ارتکابش به این معنا نخواهد بود که بعد بگویند خدا می‌پوشاند این کار شما را. مگر کار حلال نیاز به پوشاندن دارد‌، ‌نیاز به ستر دارد؟ غفران، ظهور دارد در ستر بر یک شیء (کانّه واقع نشده است) و این تناسب دارد با این‌که این فعل هنوز غیر مجاز است قانونا و شرعا و لکن شما که انجام دادی کانّه انجام ندادی، ‌خدا آن را می‌پوشاند و این تناسب دارد با نفی تنجز نه نفی حرمت.

اما "رفع ما اضطروا الیه": آن هم که مجمل است، ظهور ندارد در رفع تکلیف؛ ‌با رفع تنجز هم می‌سازد. مثل رفع ما لایعلمون؛ مگر رفع ما لایعلمون رفع می‌کند حکم مجهول را شرعا؟ مگر ما تصویب قائلیم؟ حکم مجهول مگر رفع می‌شود واقعا شرعا؟ نخیر، ‌تنجز او رفع می‌شود.

می‌ماند حدیث ما من شیء محرم الا و قد احله الله لمن اضطر الیه که ممکن است کسی بگوید احله الله؛ دیگر قابل توجیه نیست که بگوییم فقط نفی تنجز می‌کند. ایشان فرموده‌اند: و لکن انصاف این است که تعبیر ما من شیء محرم، ‌یک شیء محرمی را فرض کنید بعد بگویید شخصی مضطر به انجام آن هست، این ما یصلح للقرینیة است که بگوییم هنوز هم این شیء محرم است و شما ناچاری به انجام آن، حال که می‌گویند احله الله یعنی تنزیل شده است منزله حلال نه این‌که واقعا حلال است شرعا. یعنی همان‌طوری که ارتکاب حلال عقاب ندارد، ارتکاب این حرام مضطرالیه هم کانّه ارتکاب حلال است، عقاب ندارد، استحقاب عقاب ندارد. تنزیل شده است منزله حلال نه این‌که واقعا حلال شده است.

و لذا ما دلیلی بر اشتراط خطابات تکلیف به قدرت غیر از آن مواردی که خود شارع در خطاب خاص لفظ قدرت را اخذ کرده است مثل آیه وضوء که مفادش این است که اگر توانایی بر وضوء داشتید باید وضوء‌ بگیرید، ‌خطاب‌هایی که مشروط به قدرت در لسانش نیست، ما دلیلی نداریم که یک قید عام بزند شارع به آن‌ها، اذا قدرت فصل، ‌اذا قدرت فصم تا بگوییم قدرت بر مهم مثل روزه عرفا از بین می‌رود با تکلیف به اهم.

جواب از پاسخ: ﴿غفور رحیم﴾ با این هم می‌سازد که مفسده حرمت به عنوان اولی، رفع شده با رفع حرمت. و این یعنی رفع تکلیف

این فرمایش ایشان به نظر ما ناتمام است. اما آیات: آیات استثناء زدند حرمت میته را به الا ما اضطرتم الیه، این ظاهرش این است که حرام نیست. ﴿ان الله غفور رحیم﴾ کافی است در صدقش که این فعل مضطرالیه مقتضی حرمت داشته، ‌به عنوان اولی حرام بوده، خدا ستر کرده و پوشانده آن را به رفع حرمتش. مفسده‌اش هست، حرمت به عنوان اولی داشته اما حالا که مضطرید خدا آن را پوشانده به این‌که در مقام تشریع حلالش کرده به عنوان ثانوی، همین کافی است در صدق این‌که ﴿ان الله غفور رحیم﴾.

مگر شما در آیه شریفه‌ای که می‌فرماید ﴿فمن خاف من موص جنفا أو اثما فاصلح بینهم فلااثم علیه ان الله غفور رحیم﴾، چه می‌گویید؟ اگر کسی بترسد که وصیت کننده وصیت به ناحق بکند بیاید دخالت کند در امر وصیت اشکالی ندارد، ﴿ان الله غفور رحیم﴾، یعنی کار این شخص که دخالت کرده و جلوی وصیت به ناحق را گرفته حرام بوده؟! ﴿ان الله غفور رحیم﴾ ظهور ندارد در این‌که این فعل حرام است [و] فقط شما معذورید در ارتکاب آن.

[سؤال: ... جواب:] یعنی تدخّل در امر وصیت در جایی که خوف دارید که وصیت کننده وصیت به ناحق بکند و ورثه را بیش از ثلث محروم کند از حق‌شان دخالت شما در امر وصیت این وصیت‌کننده اشکالی ندارد، ‌بروید دخالت کنید جلوی وصیت به ناحق او را بگیرید، ﴿‌ان الله غفور رحیم﴾. ... گاهی اگر او وصیت بکند حق‌وناحق می‌شود، جلوی وصیتش را بگیر که حق‌وناحق نشود.

و اصلا عرفی نیست که من مضطر به حرام هستم بعد بگویند حرام به حرام بودن خود باقی است ولی مجاز هستی در ارتکاب آن. این اصلا عرفی نیست که فعل مضطرالیه هنوز هم حرام است و لکن شما معذوری در ارتکاب آن. حرام بودن آن چه اثری ندارد؟

ظاهر "قد احله الله" در حلال واقعی ثانوی است نه حلال تنزیلی

و این توجیهی که ایشان کرد راجع به ما من شیء محرم الا و قد احله الله لمن اضطر الیه، به نظر ما خیلی خلاف ظاهر است؛ ظاهرش این است که حرام فعلی است. بله، محرم است لولا الاضطرار، ما من شیء محرم، ‌محرم فی حد ذاته است، اما حالا که مضطر شدی به این حرام اولی، خدا آن را حلال کرد. ‌هم اضطرار صادق است چون این حرام اولی است هم تقیید به حرام صادق است. ‌حرام است، اضطرار به این حرام پیدا کردی اما حالا حرام در طول این اضطرار حلال می‌شود. حرام اولی می‌شود حلال ثانوی، حلال در طول اضطرار. نه این‌که کانّه حلال است ولی واقعا حلال نیست، این خلاف ظاهر است.

وانگهی شما ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ را اصلا مطرح نکردید. ظاهر ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ اشتراط تکلیف است به قدرت عرفیه. ما جعل علیکم فی الدین من حرج را مطرح نکردید، ظاهرش نفی جعل تکلیف حرجی است و یا مازاد بر حرج که غیر مقدور است.

پس ما به نظرمان مسلک چهارم تزاحم طبق قاعده، صحیح است، فقط بخاطر دلیل‌های عام لفظی مثل ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾، و ما جعل علیکم فی الدین من حرج، ‌رفع ما لایطیقون، ما می‌گوییم تکلیف مشروط به قدرت وقتی شد، ‌با وجود تکلیف به اهم، دیگر ما قدرت بر مهم نداریم مگر عصیان کنیم امر به اهم را.

نکته: ارشادیت مقیدهای لفظی عام مانند ﴿لایکلف الله﴾ و ﴿ما فی الدین من حرج﴾، به قدرت عقلیه (قدرت بر ذات فعل) اصلا عرفی نیست

و این‌که کسی بگوید: ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ بیش از این نمی‌فهماند که ذات این فعل مورد تکلیف مقدور باشد اما جمع بین این فعل و جمع بین فعل دیگر که اصلا متعلق تکلیف نیست ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ به او کاری ندارد، ﴿‌لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ می‌گوید ذات فعل مورد تکلیف مقدور باشد که مقدور هم هست در باب تزاحم" این حرف اصلا عرفی نیست، اصلا عرفی نیست.

مثال بزنم:

خطاب به من می‌شود لاتشرب الماء المغصوب، می‌توانم از آب مغصوب اجتناب کنم، قادرم، به من می‌گویند لاتشرب الماء النجس، ‌از او هم می‌توانم اجتناب کنم، اما از مجموع این دو آب نمی‌توانم اجتناب کنم، عاجز عرفی هستم از این‌که هم آب غصبی را اجتناب کنم هم آب نجس را چون آب پاک ندارم، ‌در این گرمای تابستان آب پاک حلالی ندارم بخورم، یک آب نجس است یک آب غصبی است، چه بکنم؟ اگر بگویید: متعلق تحریم شرب نجس مقدور است، متعلق تحریم شرب مغصوب هم مقدور است، پس اشکالی ندارد هر دو خطاب فعلی بشود. عرف نمی‌پذیرد، می‌گوید: مولی! تو الان داری به من می‌گویی آب نجس نخور، ‌آب غصبی نخور، ‌بعد هم می‌گویی من تکلیف به غیر مقدور نمی‌کنم، خب این تکلیف به غیر مقدور است، من آب دیگری ندارم.

ظهور عرفی ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ این است که اگر از مجموع دو تکلیف هم تکلیف به غیر مقدور لازم بیاید باز ما کاری می‌کنیم که این مجموع دو تکلیف تکلیف به غیر مقدور نشود.

یا ما جعل علیکم فی الدین من حرج، ‌اجتناب از آب نجس بر من حرجی نیست، ‌اجتناب از آب غصبی هم بر من حرجی نیست اما اجتناب از هر دو با هم بر من حرجی است، ‌آب پاک مباح ندارم، ‌به حرج می‌افتم. یکی بگوید: آنی که خدا جعل کرده این است که گفته آب نجس نخور، ‌او که حرجی نیست، آنی که خدا جعل کرده گفته آب غصبی نخور، ‌او هم که حرجی نیست، ‌این‌که هر دو را نخور که خدا جعل نکرده تا بگویید ما جعل علیکم فی الدین من حرج"، ‌به جان عزیز شما عرف می‌خندد به این حرف، می‌گوید شما اینقدر منت سر ما گذاشتید که ما بر شما حرج قرار ندادیم، ‌سختی بر شما قرار ندادیم بعد آمدی می‌گویی من گفتم آب نجس نخور او که حرجی نیست، ‌گفتم آب غصبی نخور او که حرجی نیست، ‌خب نتیجه‌اش این است که نه این را نخور نه آن را. اجتماع دو تحریم یعنی نه این را بخور نه آن را، ‌معنایش این است، ‌این حرجی است دیگر، یعنی چی من بر شما حرج را قرار ندادم؟

[سؤال: ... جواب:] عموم این خطاب می‌گوید هیچ کجا ما حرج بر شما قرار ندادیم، هیچ کجا تکلیف به غیر مقدور بر شما قرار ندادیم.

تنبیه: بعد از احراز روح حکم (تعلق غرض لزومی مولی)، دیگر نیازی به قیود لفظی عام نیست؛ بنابراین به لحاظ روح و حقیقت حکم، مسلک سوم مسلک صحیح است

یک مطلبی عرض کنم در آخر این بحث بعد وارد فرمایش امام بشویم. به نظر ما ‌طبق مبنای خودمان‌ که معتقدیم تکلیف یعنی ابراز اراده مولی، ما مثل مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری معتقدیم صیغه امر وضع شده برای ابراز اراده مولی، تکلیف هم ابراز اراده مولی است، شکل ابراز مهم نیست، ‌ابعثک للحج، ‌لله علیک الحج، یجب علیک الحج، این شکل‌های انشاء و ابراز مهم نیست. ارید منک الحج، ‌اطلب منک الحج، این‌ها مهم نیست. مهم این است که با این شکل‌ها ابراز می‌شود اراده مولی، ‌مهم آن است. و اگر اراده مولی ابراز هم نشود ولی ما از خارج بدانیم واجب است امتثال بکنیم. اراده مولی اراده تشریعیه است یعنی تعلق غرض لزومی مولی به فعل مکلف. این روح حکم است.

ما با این بیان، دیگر نیازی به ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ نداریم. اگر این آیه را هم نداشتیم می‌گوییم: بررسی که بکنیم مقام اراده مولی را محال است مولی اگر التفات تفصیلی پیدا کند به فرض تزاحم بین اهم و مهم، محال است اراده مولی تعلق بگیرد به اتیان مهم چون خلاف حکمت است یعنی دست برداشته است در این حال از اراده اهم. مولی قانون کلی جعل می‌کند، اراده اجمالیه دارد می‌گوید اقم الصلاة کتب علیکم الصیام اما این اراده مولی را وقتی تفصیلی بکنیم به حیثی که از مولی سؤال کنیم: مولی!‌ خبر داری یا نه؟ تو که علام الغیوب هستی ولی حالا یک مولای عرفی هم حساب کنیم می‌گوییم مولی! خبر داری یا نه؟ امروز به من گفتند یا نماز بخوان یا روزه بگیر اگر هر دو را انجام بدهی اعدام می‌شوی. ‌تزاحم شد. مولی!‌ نماز هم که به نظر تو اهم از روزه است، صحیحه زراره گفته اول ولایت بعد نماز، ‌بعدش نوبت به روزه می‌رسد. پس شما الان طبق این موازین در این حال تزاحم، اراده تشریعیه‌ات به چی تعلق می‌گیرد؟ مولی می‌گوید روشن است اراده‌ام تعلق می‌گیرد که تو بروی نماز بخوانی. مولی! اراده این‌که روزه بگیرم هم در این حال داری؟‌ اگر مولی بگوید بله دارم، عقل می‌گوید نمی‌شود، ‌هم اراده داری نماز بخواند این بدبخت، هم روزه بگیرد، ‌خب می‌کشند او را. مولی باید بگوید اراده دارم روزه بگیرد اگر نماز نخواند. می‌شود اراده ترتبیه.

حالا اگر مساوی بودند نماز و روزه این‌جا به مولی می‌گویند اراده‌ات نسبت به این مکلف چه جوری است؟‌ ما که یک اراده اجمالیه داشتیم وقتی گفتیم کتب علیکم الصیام، ‌اقم الصلاة‌، ‌ولی حالا اراده ارتکازیه را می‌خواهید سؤال کنید که تفصیلش را بیان کنم: ما اراده داریم یکی از این دو را انجام بدهد، اراده جامع، ‌اراده اتیان احدهما است. این اصلا عقلائی نیست که بگوییم مولی دو تا اراده مشروطه دارد، چون معنایش این است، ‌اراده نماز در فرض ترک روزه، ‌اراده روزه در فرض ترک نماز، ‌این معنایش این است که اگر من نه نماز بخوانم نه روزه بگیرم، ‌مولی می‌گوید من می‌خواهم هم نماز بخوانی هم روزه بگیری.

[سؤال: ... جواب:] می‌گویم در فرضی که هر دو را ترک کنم معنای دو تا اراده این است که دو تا اراده دارد، ‌این خلاف وجدان است. مولی می‌گوید هر دو مساوی هستند یکی از این دو را انجام بده، إئت باحدهما.

این روح حکم است و ما چون حقیقت حکم تکلیفی را ابراز همین اراده می‌دانیم و لذا می‌توانیم مسلک ثالث تزاحم را در مقام روح حکم که اراده مولی است، بدون نیاز به آیه ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ و امثال آن بیان کنیم.

[سؤال: ... جواب:] قانون یعنی ابراز. ابراز، ‌مطلق است علی القاعدة، اما روح قانون که اراده مولی است، ‌اگر می‌خواهیم آن اراده را تفصیلیه بیان کنیم یعنی به نحوی که مولی را بکشانیم به فرض تزاحم بگوییم این‌جا از ما چی می‌خواهی؟ مولی نمی‌تواند بگوید من فکر این‌جا را نکرده بودم می‌گوییم حالا که داری فکر می‌کنی حالا بگو. بعد هم تو علام الغیوبی، ‌خدا هستی، مگر می‌شود بگویی فکر این‌جا را نکرده بودم. آن وقت مجبور است مولی بگوید اراده مهم من ندارم مگر در فرض عصیان اهم یا در متساویین اراده اتیان احدهما را دارم.

طبعا با این بیان مسلک ثالث را ما اختیار می‌کنیم به لحاظ روح حکم که اراده مولی است. علی القاعدة این را بیان می‌کنیم. و به لحاظ شکل حکم که آن ابراز است، با توجه به ﴿لایکلف الله نفسا الا وسعها﴾ می‌گوییم امر به مهم ترتبی است و امر به متساویین هر کدام مشروط است در مقام ابراز و انشاء به ترک دیگری، واجب است این فعل در فرض ترک دیگری، واجب است آن فعل در فرض ترک آن فعل اول. این به لحاظ شکل حکم است.

بعد از احراز اراده مولی، دیگر صیاغت ابراز این اراده، مهم نیست. بنابراین تعدد عقاب در فرض متساویین، اصلا عرفی نیست

[سؤال: ... جواب:] وقتی روح را احراز کردیم شکل اهمیت ندارد. و لذا می‌گوییم یک عقاب می‌شویم، ‌قبول نداریم فرمایش نائینی رضوان الله علیه را، ‌قبول نداریم فرمایش آقای خوئی و امام رضوان الله علیهما را که فرمودند در ترک متساویین دو عقاب می‌شویم. اگر یادتان باشد می‌گفتیم هزار غریق است من قادرم بر انقاذ یکی از این‌ها، مساوی هم هستند‌، ‌او را هم انقاذ نکردم. جناب محقق نائینی!‌ جناب آقای خوئی!‌ جناب امام! شما ملتزم می‌شوید این عبد بدبخت مستحق هزار عقاب است؟! آخه این وجدان است؟

[سؤال: ... جواب:] مدام توجیه کردند. ‌هر کدام یک توجیه می‌کنند. ‌آقای نائینی و آقای خوئی توجیه‌شان این است که ترک انقاذ این غریق الف، یعنی ضم ترک انقاذ غریق الف به ترک انقاذ بقیه غریق‌ها اختیاری است، می‌توانست ضم نکند، یعنی عقاب می‌شوی چرا ضم کردی ترک انقاذ این غریق را به ترک انقاذ سایر غریق‌ها؟ می‌خواهد بگوید تمام شد، کتک خوردیم، برویم؟ می‌گویند نه، عقاب دوم می‌شوی که چرا ضم کردی ترک انقاذ غریق دوم را به ترک انقاذ بقیه غریق‌ها؟ مدام کتک می‌خورد و می‌گوید تمام شد؟ می‌گویند آنقدر باید بشمری تا بشود عقاب هزارم که چرا ضم کردی ترک انقاذ غریق هزارمی را به ترک انقاذ سایر غریق‌ها. آقا!‌ بحث لفظ نیست، ‌بحث وجدان است. خلاف وجدان است، این بیشتر از یک غریق را نمی‌تواند انقاذ کند، ‌هزار عقاب چیست؟ چون روح اراده مولی مهم است، روح اراده مولی این است که انقذ احدهما. امام هم می‌گویند تعدد عقاب یعنی در این مثال هزار عقاب. ایشان چی می‌گویند؟ ایشان می‌گویند خطابات قانونیه می‌گوید هزار حکم انحلالی داریم، هزار وجوب انقاذ غریق داریم، مطلق [هستند]، ‌شما ترک کردی وجوب انقاذ غریق اول را بلاعذر‌، ‌چون اگر می‌رفتی یک غریق دیگر را انقاذ می‌کردی معذور بودی در ترک انقاذ این غریق الف اما شما که نرفتی غریق دیگر را انقاذ کنی پس ترک انقاذ غریق اول بلاعذر است، ‌شلاق می‌زنند، ‌ترک امتثال وجوب انقاذ غریق دوم بلاعذر است، ‌عقاب دوم می‌شود، مدام عقاب پشت سر عقاب. ما در اهم و مهم ملتزم شدیم.

[سؤال: ... جواب:] شما می‌گویید: در اهم و مهم هم، تعدد عقاب خلاف وجدان است. نه نیست، چون اراده‌های مولی متعدد است آن‌جا. این بزرگان در مساوی‌ها هم در هزار غریق ملتزم شدند به هزار عقاب اگر هیچ غریق را انقاذ نکنی. فوقش به ما نقض می‌کنید می‌گویید شما در اهم و مهم ملتزم شدید به تعدد عقاب بر خلاف آقای صدر که او ملتزم شده به عقاب واحد، ‌خب فوقش شما مثل آقای صدر بشوید، در اهم و مهم هم ملتزم به عقاب واحد بشوید اگر هر دو را ترک کند. ولی ما می‌گوییم در اهم و مهم تعدد عقاب کاملا عرفی است. چون مولی می‌گوید من اراده کردم پیغمبرم را انقاذ کنی اما نکردی، ‌بعد به نحو ترتب گفتم حالا که پیغمبر را انقاذ نکردی امام معصوم را انقاذ کن اما نکردی، گفتم حالا که امام معصوم را انقاذ نمی‌کنی نائب خاصش را انقاذ کن، اما نکردی، ‌و هکذا، تعداد خواسته‌های مولی زیاده شده به نحو ترتب، ‌تعداد عقاب هم زیاده شده.

[سؤال: چطور می‌شود که اگر هزار پیغمبر را ترک انقاذ کند یک عقاب شود ولی اگر یک پیغمبر و یک امام و یک نائب خاص را ترک انقاذ کند، سه عقاب بشود؟ جواب:] اهم و مهم است، خدا اراده کرده پیغمبر را انقاذ کنی اما نکردی، اگر پیامبر را انقاذ نکردی امام را انقاذ کنی او را هم نکردی. ما که خلاف وجدان نمی‌بینیم این را ولی اگر شما می‌گویید این خلاف وجدان است قبلا عرض کردیم که قائل بشوید به وحدت عقاب حتی در اهم و مهم [و] فقط بگویید ارتکاب مهم تخفیف می‌دهد در عقاب. ما فعلا اشکال‌مان از این طرف است؛ به بزرگانی است که در هزار غریق هم می‌گویند اگر یکی را می‌توانی انقاذ کنی اما او را انقاذ نکردی، هزار تا عقاب داری.

مسلک امام در باب تزاحم (مسلک چهارم) از ثمرات مبنای ایشان در خطابات قانونیه است

راجع به مسلک چهارم باب تزاحم که فرمودند خطاب‌های تکلیف مطلق است و عقل است که در مقام تنجز دخالت می‌کند، امام فرمودند این از برکات مسلک ما در خطابات قانونیه است. ما گفتیم نباید احکام شرع را قیاس کنیم به خطاب‌های شخصی. این اشتباه است. احکام شرعیه بر نهج خطابات قانونیه است. خطابات قانونیه دستگاهش اصلا جداست.

و این مبنا را ایشان خیلی استفاده می‌کند. مثلا در بحث خروج از محل ابتلاء‌ که بزرگان می‌گویند زشت است، ‌مستهجن است به یک فقیه بزرگوار بگویند أستر عورتک، به کسی که در قم زندگی می‌کند بگویند اجتنب عن النجس الموجود فی القصر الابیض، و لذا اگر علم اجمالی پیدا شد به تکلیفی یا در محل ابتلاء یا در خارج از محل ابتلاء، این تکلیف منحل می‌شود چون تکلیف به خارج از محل ابتلاء منتفی است چون مستهجن است، تکلیف به محل ابتلاء هم مشکوک است برائت جاری می‌شود. امام فرمودند شما خطاب شخصی گرفتید احکام دین را؟ شارع گفته یجب علی المسلم ان یستر عورته، قانون شامل همه می‌شود، شامل آن لات می‌شود، شامل آن فقیه متقی هم می‌شود. بله همه تکلیف دارند به ستر عورت، خطاب شخصی که نکردند به آیةالعظمی که استر عورتک، لاتکشف عورتک امام الناس تا بگویند زشت است این حرف‌ها را نزنید. لذا ایشان می‌گویند خروج از محل ابتلاء مانع از تنجز تکلیف نیست.

در بحث تزاحم هم از این مبنا استفاده کرده فرموده ما با بیان چند مقدمه این مطلب را توضیح می‌دهیم:‌

مقدمه اول این است که اطلاق به معنای لحاظ القیود نیست، ‌به معنای این است که طبیعت تمام الموضوع حکم است. ‌مکلف موضوع است برای این حکم؛ فرض حالات مکلف نمی‌شود، ‌فرض تزاحم نمی‌شود. وقتی می‌گویند صل، ‌المکلف یصلی‌، ‌تمام شد و رفت، ‌فرض تزاحم لحاظ نمی‌شود، المکلف یصوم.

حالا توضیح این مقدمه اول و توضیح بقیه مقدمات و نتیجه‌گیری از این‌ها ان‌شاءالله پس‌فردا.

[سؤال: فلااثم علیه در قرآن هست یعنی فعل مضطرالیه اثم نیست. جواب:] بله ایشان هم می‌گوید اثم نیست چون اثم یعنی گناه منجز. و لذا اعانت بر اثم که می‌گویند حرام است باید گناه منجز باشد تا اعانت بر آن حرام باشد. یک آقایی مقلد کسی است که ریش‌تراشی را حلال می داند،‌می گوید برو یک تیغ بخر برای من بیاور، اعانت بر اثم نیست، این اعانت بر حرام واقعی است که اثم نیست.

[سؤال: روح حکم چرا اراده اجمالیه نباشد؟ جواب:] این یک بحث لفظیه شد. [سؤال: اراده یا هست یا نیست،‌ تقسیمش به اجمالیه و تفصیلیه چه معنایی دارد؟ جواب:] اراده کلیه هست مثل علم کلی، منتها وقتی باز نکند، ‌تفصیل را لحاظ نکند، می‌گوید اراده دارم مکلف نماز بخواند. ولی اینکه روح حکم اراده کلیه است نه اراده ارتکازیه‌ای که تفصیل وقتی بشود باب تزاحمش بگوییم نه اینجا اراده ندارد،‌ این دیگر یک اصطلاح می شود. ... اراده کلیه در مقابل اراده تفصیلیه. ... همانی که امام می گوید خطاب قانونی، می گوید اصلا تفاصیل را لحاظ نمی‌کند. ... امام می‌گوید تصور ذات موضوع نه تصور حالات. ذات موضوع حکم را می‌بیند، ‌مکلف نماز بخواند‌، این را دید.

[سؤال: ... جواب:] عن السید السیستانی قال رفع التنجز برفع منشأه، منشأ التنجز لیس هو التکلیف حتی لایمکن رفع التنجز الا برفع التکلیف. ... الاثم فی الارتکاب مثلا. بیان انک معذور فی الارتکاب. انشاء الحکم، انشاء عنوان المعذوریة، هذا یکفی فی رفع التنجز عقلا. انا لااقبل، ‌انا اقول انشاء‌ المعذوریة لایمکن الا برضا المولی بالارتکاب و رضا المولی بالارتکاب لایجتمع مع الارادة اللزومیة للاجتناب.