درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: ربای در قرض اوراق نقدی و اسکناس /بانکداری اسلامی /معاملات بانکی

خلاصه مباحث گذشته:

إدّعاء شد که:

ماهیّت ربا در قرض أوراق نقدی در زمان حاضر با قرض درهم و دینار در زمان گذشته تفاوت دارد، و ربای در قرض اسکناس حرام نیست.

1وجوه جواز ربا در قرض اسکناس

در جواز أخذ زیاده در قرض اسکناس و پول های إعتباری وجوهی ذکر شد:

وجه أوّل:

أدلّه حرمت ربا یا اطلاق ندارد و یا اطلاق آن محکوم صحیحه زراره «لا یکون الرّبا إلاّ فیما یُکال أو یِوزن» می باشد: چرا که اسکناس نه مکیل است و نه موزون.

و لکن ما از این وجه پاسخ دادیم.

نکته:

برخی در مقام مطالبی را إدّعاء کرده اند که خارج از هدف بحث است، به همین جهت ما فقط به آن اشاره می کنیم:

1.1حرمت ربا در قرض استثماری

مطلب أوّل:

برخی إدّعاء کرده و فرموده اند:

أدلّه حرمت ربا منصرف به قرض مصرفی بوده و شامل قرض استثماری نمی شود؛ ظاهر از أدلّه این است که تحریم ربا بر این اساس است که ربا ظلم است، و إرتکاز عرف در موردی ربا و أخذ سود را ظلم می داند که أوّلاً شخص قرض گیرنده به جهت نیاز خود قرض دریافت می کند و ثانیاً آن سود دریافتی به شکل «أضعافاً مضاعفة» باشد که در قرآن کریم فرمودند: «لا تأخذو الرّبا أضعافاً مضاعفة»، و این در حالی است که ربای در قرض استثماری ظلم نیست: چرا که شخص قرض گیرنده به جهت تجارت و کسب سود، قرض دریافت می کند، و حال اگر عمده سود برای او باشد و او فقط بخشی از این سود را که گاه سود عظیمی است، به مقرض که با سرمایه او این سود را تحصیل کرده است، پرداخت کند، ظلم نخواهد بود.

و پرداخت وام توسّط بانک به مردم نیز از قبیل قرض استثماری است، به همین جهت از دریافت بخشی از سود توسّط بانک هیچ احساس ظلم نمی شود.

و لکن این مطلب ناتمام است:

أدلّه حرمت ربا مطلق است، بلکه در خصوص حرمت ربا در قرض استثماری روایت می باشد:

روایت علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه علیه السلام:

حضرت دریافت سود را در این مورد که صاحب سرمایه قرض می دهد که مقترض با آن تجارت کند، جایز ندانستند؛ تعبیر «یعمل بها» یعنی «یتجّر بها»، بنابراین مورد روایت ربای در قرض تجاری و استثماری است.

و أمّا اطلاق این إدّعاء که ربا در قرض مصرفی در إرتکاز عقلاء ظلم است، صحیح نیست: چرا که در إرتکاز عقلاء ربا در قرض مصرفی فی الجمله و در برخی از موارد حرام است، نه بالجمله و در تمام موارد؛ شخصی که سرمایه خود را مصرف نکرده و مثلاً با آن خانه ای خریداری نکرده است، حال اگر شخصی از او تقاضای قرض کند، با توجّه به اینکه او ملزم به پرداخت این قرض نیست، در صورتی که تقاضای مقداری سود کند، از نظر عقلاء ظلمی مرتکب نشده است.

بنابراین در إرتکاز عقلاء ربا فی الجمله ظلم است و حال شرع آن را توسعه داده و باقی موارد ربا را نیز ظلم دانسته و فرموده است: «لا تظلمون و لا تظلمون»، و از این إرتکاز فی الجمله برای تحریم مطلق ربا استفاده کرده است، خصوصاً که در زمان شارع فرد متعارف از ربا که مورد إبتلاء محرومین بوده است، ربای به نحو أضعافاً مضاعفة بوده است، بنابراین برخی از مراتب ربا ظلم عقلائی بوده و باقی موارد آن ظلم تعبّدی است؛

درمورد تعبیر «لا تظلمون و لا تظلمون» دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر أوّل: ربا فی نفسه و با قطع نظر از تحریم شارع ظلم نیست، بلکه در طول تحریم شارع ظلم است. و به همین جهت حیله ربا مثل فروش اسکناس به اسکناس بیشتر در صورتی که حقیقت آن قرض نباشد، حرام نیست؛ چرا که حرمت ربا تعبّدی بوده و به جهت حرمت مصداق ظلم است، در حالی که بیع اسکناس به اسکناس بیشتر توسّط شارع تحریم نشده است تا ظلم باشد، بلکه شارع آن را حلال شمرده است: «أحلّ الله البیع»، بنابراین ظلم نیست.

و لکن به نظر ما این تفسیر خلاف ظاهر است.

تفسیر دوم: ربا فی نفسه ظلم است و به همین جهت تحریم شده است، بنابراین ظلم بودن ربا علّت تحریم آن است، نه معلول آن؛ چرا که ظاهر آیه این است که چون أخذ زیاده طبق شرط و یا إجبار ظلم است، منشأ این شد که ما حکم کنیم که فقط أصل پول و سرمایه را دریافت کنید، نه بیش از آن؛ «فلکم رؤوس أموالکم»، و نباید نه ظلم کنید و نه ظلم بپذیرید.

و به نظر ما این تفسیر تمام و مطابق ظاهر آیه است و لکن این بدین معنی نیست که ربا در خصوص مواردی که إرتکاز عقلاء بر ظلم بودن ربا می باشد، حرام است؛ چرا که آیات دیگر و روایات تحریم ربا، از جمله روایت فوق الذکر علی بن جعفر مطلق می باشد.

1.2حرمت ربای میان دولت و ملّت

مطلب دوم:

برخی إدّعاء کرده و فرموده اند:

دلیل حرمت ربا شامل ربای میان دولت و ملّت نمی شود، و اگر دولت از ملّت و یا ملّت از دولت سود دریافت کند، حرام نمی باشد؛

اثبات این مطلب با دو بیان می باشد:

بیان أوّل: أدلّه نهی از ربا خطاب به دریافت سود توسّط مردم از مردم است که می فرماید: (مردم از یکدیگر ربا نگیرید)، بنابراین شامل دریافت سود توسّط مردم از دولت و یا عکس آ ن نمی باشد.

بیان دوم: در روایت زراره می باشد:

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَهْلِهِ رِباً، إِنَّمَا الرِّبَا فِيمَا بَيْنَكَ‌ وَ بَيْنَ‌ مَا لَا تَمْلِك‌[1] .

مفاد این تعلیل «إنّما الرّبا فیما بینک و بین ما لا تملک» این است که: ربا میان شما و کسی است که در اختیار شما نیست، بنابراین با توجّه به اینکه فرزند شما و همسر شما در اختیار شما و شما در اختیار فرزند و همسرتان می باشید، بدین معنی که از یکدیگر بیگانه نیستید، ربا میان شخص و فرزند و همسر او وجود ندارد. و مراد از ملکیّت در تعبیر « و بین ما لا تملک» ملکیّت شخصیه نیست؛ چرا که شوهر مالک فرزند و همسر و املاک آن دو نیست، بلکه مراد ملکیّت عرفیه است، به دین معنی که جیب پدر و فرزند و جیب شوهر و همسر جیب واحد است، نه دو جیب، بنابراین دریافت زیاده در این دو مورد موجب می شود که مال از این جیب انسان به جیب دیگر او برود، به همین جهت به این زیاده ربا و سود گفته نمی شود.

حال طبق این تعلیل ربای میان دولت و ملّت حرام نخواهد بود: زیرا دولت و ملّت از یکدیگر بیگانه نیستند، مال دولت مال ملّت است، بدین معنی که دریافت سود توسّط دولت موجب رشد سرمایه ملّت و خزانه مملکت می شود، و این سود برای شخص خاصّی نیست تا سرمایه شخص افزایش پیدا کند.

و لکن این مطلب تمام نیست:

أمّا بیان أوّل:

وجهی برای إنصراف أدلّه حرمت ربا وجود ندارد: این إدّعاء مانند این است که گفته شود: عمومات حرمت معاملات حرام شامل دولت نمی شود!.

بله، ممکن است گفته شود: توجّه تکالیف به شخصیّت های حقوقی معقول نیست، بنابراین تکالیف شامل آنان نمی شود، و به همین جهت زکات فطره سربازان که نان خور دولت هستند، بر عهده خودشان است: چرا که وجهی ندارد که زکات آنان بر عهده فرمانده پادگان باشد، زیرا او از اموال خود برای آنان مصرف نمی کند، و معقول هم نیست که زکات آنان بر عهده شخصیت حقوقی پادگان باشد، زیرا که او مکلّف نیست تا مکلّف به أداء فطره آنان شود، و لکن شرائط معاملات با تکالیف تفاوت دارد و شامل شخصیّت های حقوقی می شود؛

مثال: بیع الخمر باطل است و مجری این بیع مرتکب حرام شده است؛ در این مطلب تفاوتی نیست که دولت خمر را بیع کند و یا ملّت، و وجهی برای إنصراف آن از دولت وجود ندارد.

حال در مقام نیز اطلاقات حرمت ربا شامل شخصیّت های حقوقی مثل دولت نیز می شود و وجهی برای إنصراف وجود ندارد.

أمّا بیان دوم:

در مورد روایت زراره هم اشکال سندی و هم اشکال دلالی مطرح می باشد:

أمّا اشکال سندی: مرحوم کلینی این روایت را از «یاسین ضریر عن حریز عن زراره» نقل کرده است، و این در حالی است که یاسین ضریر توثیق خاصّ ندارد، و به همین جهت مرحوم آقای خوئی این روایت را ضعیف السند می دانستند.

و لکن مرحوم آقای تبریزی می فرمودند: از باب تعویض سند این روایت را تصحیح می کنیم: زیرا حریز شخصی است که شیخ در فهرست خود می گوید: «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته»[2] ، سپس افرادی را به عنوان واسطه میان او و حریز ذکر می کند که ثقه می باشند، بنابراین مرحوم شیخ طریق صحیحی به کتب و تمام روایات حریز دارد، و یکی از روایات حریز همین روایت یاسین ضریر می باشد، بنابراین عموم طریق مذکور در فهرست شامل این روایت نیز می شود.

و به همین جهت ایشان در رساله خود می فرمودند: ربا میان فرزند و پدر، و شوهر و همسر جایز است.

و لکن ما تعویض سند را قبول نداشته و صحیح نمی دانیم؛

اشکال نقضی: مرحوم شیخ خود در فهرست خلاف این نظریه تعویض سند عمل می کند: مواردی وجود دارد که امکان تصحیح آن از طریق تعویض سند وجود دارد، در حالی که مرحوم شیخ روایت را به جهت اینکه راوی آن فلان شخص است، تضعیف می کند:

مثال: از جهتی مرحوم شیخ در فهرست در مورد روایات یونس بن عبدالرّحمن می فرماید: «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته»[3] ، سپس طریقی برای آن ذکر می کند که مشتمل بر إبن ولید بوده و واسطه میان شیخ و إبن ولید و إبن ولید و یونس در این طریق ثقه می باشند، و از جهت دیگر مرحوم شیخ از إبن ولید نقل می کند: «و ما تفرّد به محمّد بن عیسی عن یونس فلا أعمل بروایته»[4] ؛ حال اگر مراد از «أخبرنا» إخبار حقیقی باشد، میان این دو جمله تعارض وجود خواهد داشت: چرا که طبق جمله دوم مطالب و روایاتی از یونس می باشد که فقط از طریق محمّد بن عیسی نقل شده و ابن ولید طریق دیگری به آن روایات ندارد، و لکن طبق جمله أوّل مرحوم إبن ولید تمام روایات یونس را از آن ثقه (که واسطه میان او و یونس در طریق مذکور می باشد) نقل کرده است، بنابراین روایتی از یونس وجود ندارد که نقل آن برای ابن ولید مختصّ به محمّد بن عیسی باشد.

این اشکال نقضی قرینه بر این است که تعبیر «أخبرنا» جنبه تیمّنی دارد، بدینصورت که یونس به شاگرد خود اجازه کلّی می دهد که «أجزت لک أن تَروی جمیع کتبی و روایاتی»، و لکن مصداق روایات خود را مشخّص و تعیین نمی کند، بلکه شاگر خود باید فحص کرده و روایات یونس را پیدا کند.

اشکال حلّی: ظاهر تعبیر «روایاته» در جمله «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» روایاتی است که واقعاً از یونس صادر شده است، و صدور این روایت یاسین ضریر از حریز أوّل الکلام است، زیرا محتمل است که یاسین این روایت را جعل کرده باشد، بنابراین این روایت شبهه مصداقیه تعبیر «روایاته» می باشد.

بله، طریق دیگری برای تصحیح روایت می باشد و آن توجّه به إعتماد قدماء بر روایات یاسین ضریر می باشد:

مرحوم کلینی در برخی از ابواب فروع کافی، از جمله باب حدّ مطاف، فقط یک حدیث ذکر کرده و طبق آن فتوی داده است، در حالی که آن روایت از یاسین ضریر می باشد، و این در حالی است که کلینی در إبتدای کافی متعهّد شده است که فقط آثار صحیحه از صادقین علیهم السلام را نقل کند. و عرفی نیست که گفته شود: شاید احادیث دیگری در آن باب وجود داشته است که معتبر بوده اند و ایشان إکتفاء به ذکر فقط این حدیث ضعیف یاسین ضریر کرده اند!، کما اینکه عرفی نیست که گفته شود: شاید احادیث ضعیف در حدّ تواتر در این باب وجود داشته است و لکن ایشان فقط إکتفاء به ذکر این حدیث ضعیف کرده است!

و أمّا اشکال دلالی:

تعبیر «إنّما الرّبا بینک و بین ما لا تملک» یک بیان عرفی برای جواز ربا میان این سه دسته است، بدین معنی که (ربای میان تو و کسی که اختیار مال او را نداری، حرام است)، بنابراین ربای میان دولت و ملّت حرام خواهد بود: زیرا نه دولت اختیار مال اشخاص را دارد و نه اشخاص اختیار مال دولت را؛ در ادامه روایت یاسین می باشد:

امام علیه السلام می فرماید: (ربای میان مسلم و ذمّی نیز حرام است؛ چرا که شخص شما که مالک ذمّی نیستید، و ربا میان تو و کسی که شخص تو اختیاردار او هستی، جایز است)؛

و مثل این تعبیر شامل ربای میان دولت و ملّت نیست: چرا که شخص مردم مالک اموال دولت نبوده و دولت نیز اختیاردار اموال مردم نمی باشد، و نهایت فقیه طبق مبنای ولایت فقیه، فقط جایز است که در محدوده مصالح عامّه در اموال تصرّف کند، و إلاّ فقیه نیز اختیاردار اموال مردم نیست.