درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

ربا1

ربا در معاملات بانکی1

مطلب اول: شبهه تلازم ذاتی بانک و ربا1

چند مثال از حیل ربا در کلام فقهاء2

بررسی «اعتبارِ قصدِ متعاقدین» در حرمت و جواز تخلص از ربا5

اشکال فقهیِ قراردادهای اجاره6

مطلب دوم؛ وجود مکتب و نظام اقتصادی در اسلام7

موضوع: ربا در معاملات بانکی/ربا /محرمات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد نقش ربا و راه‌های حل مشکل ربا در معاملات بانکی بود. در جلسه‌ی سابق گفته شد برخی قائلند حذف ماهیت و روح ربا از بانک عملا امکان‌پذیر نیست؛ فلذا می‌بایست بانک‌ها را به عنوان نهادی خدماتی در نظر گرفت، مگر این‌که تغییر شکل در قراردادهای بانکی را به عنوان برون رفت از مشکل ربا کافی بدانیم.

ربا

ربا در معاملات بانکی

مطلب اول: شبهه‌ تلازم ذاتی بانک و ربا

مطلب اولی که در مباحث سابق مطرح شد برجستگی نقش ربا در بانکداری بود به قدری که بسیاری از کارشناسان قائل شده‌اند امکان حذف ربا از بانکداری وجود ندارد؛ مگر این‌که با حفظ ماهیت ربویِ قرادادهای بانکی، شکل آن‌ها را تغییر دهیم کما اینکه وضعیت موجود بانکهای کشور چنین است. البته برخی فقهاء با استناد به ادله‌ای چون «انما یحلل الکلام و یحرم الکلام»[1] به همین مقدار قانع بوده و قائلند به جای این‌که مکلف ده میلیون را در مقابل بیست میلیون قرض دهد تا منجر به قرض ربوی شده و مشمول ادله‌ی ناهیه‌ی ربا شود، ده میلیون را به ضمیمه شاخه‌ای نبات به بیست میلیون در اقساط ده ماهه بفروشد (به این شکل که ده میلیون از ثمن در مقابل ده میلیون از مثمن، و ده میلیون دیگرِ از ثمن در مقابل شاخه نبات قرار گیرد) تا قرض ربوی لازم نیاید. در فرض مذکور ماهیت ربوی معامله تغییری نکرده است و صرفا تغییر در شکل است؛ از این رو عرف عمومی مردم چنین تخلصی را به سخره می‌گیرند و این شکل از بانکداری اسلامی را با توجه به سود بالائی که اخذ می‌کنند چه بسا بدتر از بانک‌های ربوی در دیگر نقاط دنیا بدانند.

بله، در میان قائلین به کفایتِ «تغییر شکلی»، اختلافاتی در مورد اشکال جائز وجود دارد؛ لکن کبرای کلی در میان ایشان واحد است.

چند مثال از حیل ربا در کلام فقهاء

از جمله اختلافات صغروی این دسته آن است که به طور مثال آقای سیستانی فروش ده میلیون در مقابل بیست میلیون را صحیح نمی‌دانند، لکن همین معامله را در فرض ضمیمه‌ی یک شاخه نبات به ده میلیون می‌پذیرد. مرحوم آقای تبریزی تبعا للسید الخوئی تصویر مقبول آقای سیستانی را، قبول ندارند و این معامله را به این شکل تصحیح می کنند که شخص بگوید: «این شاخه نبات را به ده میلیون می‌فروشم به شرط اینکه ده میلیون به اقساط ده ساله به شما قرض دهم». کما این‌که واضح است محتوای اقتصادی شکل‌های مذکور نزد مردم واحد است، هر چند محتوای انشائی آن‌ها – که اهمیتی برای مردم ندارد- متعدد باشد.

مثال دیگر؛ اگر صاحب اتومبیل وسیله‌ی خود را به مبلغ دویست میلیون در اقساط پنج ساله فروخته و در ضمن آن شرطِ جریمه‌ی دیر کرد در صورت تاخیر در پرداخت اقساط کند، طبق نظر آقای سیستانی مبتلی به حرام خواهد شد؛ از این رو اتومبیلِ خود را به یک میلیارد در اقساط 50 سال می فروشد مشروط بر این‌که اگر خریدار اقساط را سریع‌تر پرداخت کند اختیار ابراء ذمه داشته باشد. نتیجه در عمل واحد است هر چند شک تغییر کرده است.

مثال بعدی قراداد جعاله در بانک‌های کشور است که در قانون اساسی نیز آمده است. توضیح آن‌چه در قانون آمده در ضمن یک مثال چنین است که مردم می‌توانند برای تعمیر خانه‌ی خود با بانک قرارداده جعاله امضاء کنند به این صورت که صاحب خانه به بانک می‌گوید اگر خانه‌ی مرا تعمیر کنی، ده میلیون در اقساط ده ماهه به تو خواهم داد. صاحب خانه جاعل و بانک عامل خواهد بود. بانک خطاب به صاحب‌خانه می‌گوید ما فرصت رسیدگی به تعمیر خانه را نداریم، لکن مبلغ پنج میلیون به شما می‌دهیم که از طرف بانک مامور به رسیدگی این امر شوید. صاحب‌خانه با مبلغ مذکور خانه را تعمیر کرده و بدین وسیله بانک عملی را که صاحب‌خانه از وی خواسته بود را به تسبیب انجام داده و مستحق جُعل شده و ده میلیون در اقساط ده ماهه را دریافت خواهد کرد.[2]

آقای سیستانی جعاله‌ی مذکور را غیر عقلائی و باطل می‌دانند و حق نیز با ایشان است. این‌که به طور مثال زید به عمرو بگوید: «ان رددتَ علَیَّ عبدی فلک علَیّ الف درهم»، و عمرو در مقابل بگوید من فرصت جستجو را ندارم، این پانصد درهم را بگیر و از طرف من در جستجوی عبد بوده و وی را بیاب. و با پیدا شدن عبد مستحق هزار درهم گردد، عقلائی نیست؛ چرا که از نظر عقلاء، عامل غیر از پرداخت پول به جاعل و اخذ مبلغی بیش از آن، هیچ عملی انجام نداده است. بله، اگر عامل (مثل بانک) کارمندان خود را برای عمل استخدام می‌نمود، مشکلی در بین نبود، اما این که خودِ جاعل را استخدام کند عقلائی نیست.

مثال دیگر بیع اسکناس به اسکناس است که نزد آقای سیستانی جائز است البته مشروط بر این‌که ضمیمه‌ای در بین وجود داشته باشد؛ چرا که اسکناس از مصادیق معدود است و در بیع نسیه‌ی معدود به هم‌جنس خود نباید تفاضلی در بین باشد تا مستلزم ربا نشود. اما اگر به طور مثال ده میلیون به ضمیمه یک شاخه نبات را ثمن بیست میلیون قرار دهیم به این‌که نیمی از بیست میلیون، در مقابل ده میلیون، و نیم دیگر از آن در مقابل یک شاخه نبات قرار گیرد، مشکل حل خواهد شد و روایات در مورد معاملات معاوضی چنین شکلی ازمعامله را حتی در بیع طلا و نقره تجویز کرده است. اما اشکال به این‌که عقلاء هیچ‌گانه ده میلیون تومان را در مقابل یک شاخه نبات قرار نمی‌دهند فلذا شکل مذکور عقلائی نیست؛ همان اشکالی است که ابن‌منکدر به حضرت باقر علیه‌السلام عرضه داشت. بیان مطلب این‌که:

در زمان‌های سابق دراهم اشکال متعددی داشته‌اند؛ درهم صیرفی، دمشقی، بَقَلّی و ... عیار دراهم مذکور با یکدیگر تفاوت داشته و در نتیجه ارزش مالی و اقتصادی آن‌ها متفاوت بوده است. از آن جا که دراهم از مصادیق مکیل و موزون بوده و معامله‌ی آن‌ها با یکدیگر در صورت وجود تفاضل ممنوع بوده است، امکان معامله‌ی دو هزار درهم دمشقی (که درهمی مغشوش بوده و عیار کمتری داشته و ارزش مالی آن نصف درهم بقلی بوده است) با هزار درهم بقلی فراهم نبوده است. امام علیه‌السلام برای برون‌رفت از اشکال فرمودند یک دینار به هزار درهم بقلی اضافه کنید تا معامله تصحیح شود؛ هزار درهم دمشقی در مقابل هزار درهم بقلی، هزار درهم دمشقی در مقابل یک دینار. و در جواب اشکال به این که ضمیمه‌ی مذکور و قرار گرفتن هزار درهم در مقابل یک دینار عقلائی نبوده و چیزی غیر از فرار نیست فرمودند: فرار از حرام به حلال خوب راهی است.[3] [4]

مرحوم امام قدس سره – که دشمن سرسخت حیل ربا هستند- نیز در کتاب بیع این راه حل را قبول کرده‌اند چرا که قیمت دو هزار دمشقی با هزار بقلی به ضمیمه یک دینار عرفا نزدیک بوده مشکلی در مفاد روایت به عنوان راه حلی برای عدم ابتلا به ربا، وجود ندارد.

و اما اشکال به «عقلائی نبودن» در مقام، با اشکالِ «عقلائی نبودنِ قرارداد جعاله در بانکها» با یکدیگر فرق دارند؛ چرا که در جعاله اصلِ محتوا به این که جاعل خود عامل شود، مخدوش است؛ لکن در بیع مذکور عدم اقدام به بیع یک دینار در مقابل هزار درهم از این رو می باشد که عقلاء نسبت به پول خود علاقه داشته و به دنبال حفظ مالیت پول خود می باشند، فلذا لو خلی و طبعه چنین معامله‌ای انجام نمی‌دهند، اما اگر هدفی چون تصحیح معامله‌ای دیگر وجود داشته باشد اقدام به چنین معامله‌ای را غیر عقلائی نمی‌دانند.

یکی دیگر از شکل‌هائی که فقهاء –از جمله مرحوم خوئی و آقای سیستانی- برای تخلص از ربا تجویز کرده‌اند کارت‌های اعتباری است به این شکل که در حقیقت بانک قرضی که به جهت خرید خانه، اتومبیل و .... بر ذمه‌ی شخص آمده را اداء می‌کند و در مقابل این اداء دین که عمل محترمی است، مبلغی را طی اقساطی معین از شما اخذ می‌کند.

این طریقه نزد شهید صدر که قائل به لزوم نفی روح ربا در معاملات است، ناتمام خواهد بود چرا که عرف فرق نمی‌گذارد که بانک دویست میلیون به مراجعه کننده وجه نقد بدهد و سپس سی صد میلیون طی اقساط اخذ کند یا این که بانک بدهی دویست میلیونی وی را تسویه کند و سی صد میلیون طی اقساط از شما بگیرد.

بررسی «اعتبارِ قصدِ متعاقدین» در حرمت و جواز تخلص از ربا

ما به تبع مرحوم امام قدّس سرّه و شهید صدر وجود روح ربا در قراردادها را موجب بطلان و عدم جواز می‌دانیم. البته در این بحث اختلافی بین مرحوم امام و شهید صدر وجود دارد که به نظر ما حق با شهید صدر است. اختلاف در این است که مرحوم امام معیار را قصد شخصی متعاقدین قرار داده و فرموده‌اند: قراردادی که غرض شخصی طرفینِ قرارداد، رسیدن به نتیجه‌ی قرض ربوی باشد حرام و باطل است. در مقابل شهید صدر قائل است به طور کلی معامله‌ای که نتیجه‌ی آن نتیجه‌ی قرض ربوی باشد، باطل بوده و حرام است و قصد شخصی متعاقدین اهمیتی ندارد. نتیجه‌ی این اختلاف در مواردی آشکار می‌شود که چند مثال را ذکر می‌کنیم:

    1. مرحوم امام در تحریر الوسیله بیع محاباتی به شرط قرض (به این صورت که شخص آب نبات هزار تومانی را به ده میلیون طی اقساط ده ماهه می‌فروشد مشروط بر این‌که ده میلیون تومان به طرف مقابل قرض الحسنه بدهد) را جائز دانسته شده است؛ مشروط به این‌که قصد از انجام معامله‌ی مذکور تخلص از ربا و رسیدن به نتیجه‌ی قرض ربوی نباشد.

لکن به نظر ما چنین بیعی عادتا منفک از حیله‌ی ربا نیست و این‌که شخصی در عین اقدام به بیع مذکور قصد تخلص از ربا و رسیدن به نتیجه‌ی ربا نداشته باشد، عادتا تصویری ندارد. البته بیع محاباتی به داعی قرض منعی ندارد؛ این‌که به طور مثال شخص کالای ده میلیونی را به پنج میلیون می‌فروشد به داعی و امید این‌که خریدار بیست میلیون به وی قرض الحسنه دهد (و طبعا همان‌گونه که احتمال تحقق قرض وجود دارد، احتمال تبدیل امید به ناامید و عدم اعطاء قرض نیز وجود دارد) خالی از اشکال است.

    2. در اجاره‌ی محاباتی به شرط قرض نیز -که الان با تعبیر رهن و اجاره از آن یاد می‌شود- نیز بحث مذکور جریان دارد؛ چرا که در قرادادهای اجاره در زمان ما، اجاره‌ها به شرط قرض می‌باشند به این معنا که اگر شرط القرض نباشد اجاره بهای ماهانه‌ی فلان منزل دو میلیون تومان است، لکن مالک منزل، خانه را با اجاره ماهانه‌ی صد هزار تومان به مستاجر واگذار می‌کند مشروط بر این‌که مستاجر مبلغ سی میلیون به وی قرض الحسنه دهد. مرحوم امام اجاره محاباتی به شرط قرض را نیز مجاز می‌دانند مشروط بر این‌که قصد تخلص از ربا در بین نباشد.

اشکال ما این است مگر می‌توان تصویر نمود که شخص قرض دهنده در عین اقدام به چنین معامله‌ای قصد تخلص از ربا را نداشته باشد.

    3. در بیع العینه نیز مطلب از همین قرار است. بیع العینه به این شکل است شخص احتیاج به قرض دارد و نمی‌تواند قرض بدون سود تحصیل کند. از این رو به طور مثال وسیله‌ی نقلیه‌ی خود را به دویست میلیون نقد می‌فروشد و سپس آن را به یک چک سیصد میلیونیِ یک ساله از خریدار می‌خرد. امام در تحریر این معامله را با وجود دو شرط صحیح می‌دانند: 1. قصد تخلص از ربا وجود نداشته باشد. 2. بیع دوم (که بیعی نسیه‌ای است)، به عنوان شرط در ضمن بیع اول (که بیعی نقدی است) ذکر نشود که اگر چنین باشد ولو شرط اول محقق باشد، صحت این معامله خلاف احتیاط واجب است. مشهور به دلیل وجود تعابیری چون «ما لم یشترط و رضیا»[5] [6] در صحیحه‌ی علی بن جعفر علیه‌السلام شرط دوم را الزامی دانسته و در صورت فقدان فتوی به حرمت و بطلان داده‌اند.

بیع العینه زمانی نتیجه‌ی معامله‌ی ربوی را دارد که بیع دوم در ضمن بیع اول شرط شود؛ چرا که در این صورت این دو معامله با هم رابطه‌ی شرطی پیدا کرده و آن وقت نتیجه جمع بین دو معامله با نتیجه‌ی قرض ربوی واحد می‌شود. اما اگر بیع دوم شرط بیع اول نباشد، نتیجه‌ی معامله‌ی ربویه در میان نخواهد بود؛ چرا که بعد از تحقق بیع اول، خریدار می‌تواند بگوید ثمن (دویست میلیون) را می‌دهم، لکن مبیع (وسیله نقلیه) را می‌خواهم و نمی فروشم؛ کما این که فروشنده نیز می‌توان بگوید مبیع را به سیصد میلیون یکساله نمی‌خرم.

اشکال ما در بیع العینه نیز وجود دارد؛ زیرا هیچ انسان عاقلی بدون قصد تخلص از ربا اقدام به بیع العینه نمی‌کند. آیا اگر شارع قرض ربوی را حرام نمی نمود، هیچ عاقلی اقدام به چنین معامله‌ای می‌کرد؟! لذا واضح است که قصد بایع، تخلص از ربا می‌باشد.

اشکال فقهیِ قراردادهای اجاره

مرحوم شهید صدر نتیجه را ملاک می‌داند، به این‌که اگر نتیجه‌ی معامله، نتیجه‌ی معامله‌ی ربوی باشد حرام است، فلذا در دیدگاه ایشان هیچ تفاوتی بین اجاره‌ی محاباتی به شرط قرض با قرض به شرط اجاره‌ی محاباتی، وجود ندارد؛ چرا که هر دو عرفا نتیجه‌ی واحدی دارند و قصد متعاقدین دخلی در تجویز معامله ندارد. آقای سیستانی نیز همین رأی را دارند؛ لکن دو نکته در رأی آقای سیستانی وجود دارد: اول) ایشان برای این‌که امر بر مستاجرین سخت نشود، صحت اجاره‌های مرسوم که مشتمل بر رهن و اجاره است را بنابر احتیاط واجب، حرام دانسته و فتوی به حرمت نداده‌اند. دوم) دلیل ایشان بر مخدوش دانستن اجاره‌های مذکور با مستند شهید صدر تفاوت دارد. ایشان اجاره‌ی محاباتی به شرط قرض، را نیز از مصادیق شرط القرض می‌دانند چرا که به نظر ایشان شرط به معنای مطلق التزام مرتبط است و هر التزامِ مرتبط با قرضی، شرط القرض است چه قرض فرع باشد و چه اصل. فلذا هیچ فرقی بین اجاره‌ی محاباتی به شرط قرض و قرض به شرط اجاره‌ی محاباتی وجود نداشته و هر دو شرط القرض می باشند. از این رو این‌که در اجاره‌ی محاباتی به شرط قرض، قرض فرع قرار گرفته است، مشکلی را حل نمی کند. بسیاری دیگر از فقهاء از جمله مرحوم آقای اراکی نیز به اجاره‌ی محاباتی به شرط قرض اشکال داشتند، لکن مشهور آن را صحیح می‌دانند.

خلاصه این‌که نگرش مذکور (کفایت تغییر شکل) نه برای عرف جامعه و نه برای فقهائی که وجود روح ربا در معاملات را مانع می‌دانند، قانع کننده نخواهد بود؛ فلذا گفته می‌شود جمع بین تاسیس ‌بانک‌داری اسلامی و عدم ابتلاء به روح ربا ممکن نیست؛ چرا که عدم اخذ سود و جریمه‌ی دیرکرد مستلزم آن است که بانک –که خود را بنگاهی اقتصادی و درآمدزا می‌داند و نه سازمانی خدماتی- توانائی اداره خود و تأمین حقوق کارکنان خود را نداشته باشد و اگر هم به مردم سود اعطاء نکنند، انگیزه‌ای برای امانت‌گذاری پول نزد بانک در مردم ایجاد نمی‌شود. و جمع بین این دو به امری غیر از ورشکستگی بانک نخواهد انجامید. البته شهید صدر در کتاب «البنک اللاربوی فی الاسلام» سعی بر آن دارد که قراردادهای بانکی را به گونه‌ای تنظیم کند که به روح ربا نیز آلوده نگردند، که مباحث مربوط به آن ان‌شاءالله در جلسات آتی خواهد آمد. برخی از کشورها نیز موسساتی با عنوان بانک‌داری اسلامی تاسیس کرده‌اند اما کشوری که بخواهد نظام بانکی خود را بر اساس بانک‌داریِ فاقد روحِ ربا پایه‌ریزی کند، تا به حال وجود نداشته است. فلذا سؤال اول کیفیت تاسیس بانکداری اسلامی بدون آلوده شدن به روح ربا می‌باشد.

مطلب دوم؛ وجود مکتب و نظام اقتصادی در اسلام

مطلب دوم که مناسب طرح بود بحث از وجود مکتب و یا نظام اقتصادی در اسلام بود. طبعا کسانی که احکام اسلام را صرفا احکام تعبدی دانسته و برای شکل‌ها اهمیت قائل هستند، نمی‌توانند وجود مکتب اقتصادی در اسلام را بپذیرند؛ بلکه اسلام را صرفا دارای احکامی شرعی که لازم الاتباع هست، خواهند دانست. واما منع معاملاتی چون بیع کلب و خنزیر نیز از منظر ایشان همانند معاملات ممنوعه در باقی کشورها است، نه این‌که بیان‌گر وجود مکتبی اقتصادی در اسلام باشند. علاوه بر این‌که در موارد مذکور نیز برخی فقهاء قائل به جواز بیع حق اختصاص شده‌ و آورده‌اند هر چند مکلف حق فروش خمر و خنزیر را ندارد، لکن می‌تواند بگوید از حق الاختصاص خود نسبت به این خمر و خنزیز در مقابل فلان مبلغ رفع ید می‌کنم.[7] واضح است تغییر شکل‌های مذکور منتج به تشکیل مکتب اقتصادی نخواهد شد چرا که معنای وجود مکتب اقتصادی در اسلام این است که احکام اقتصادی نظام‌مند بوده و شالوده‌ای و اهدافی دارند؛ و ‌آن اهداف که به صراحت در کتاب و سنت آمده است –نه این که حاصل قیاس و استحسانات ما باشد- می‌باید تامین شوند.

به نظر ما ادعای وجود علم اقتصاد در اسلام خطای محض است؛ چرا که علم اقتصاد روش‌هائی تجربی برای رفع مشاکل اقتصادی مثل رفع تورم یا رونق اقتصادی است که تابع شرائط زمان و مکان است و ‌طبعا معنا ندارد شریعت که حاکم بر ازمنه و امکنه است واجد چنین علم محدودی باشد. اما این بدان معنا نیست که وجود مکتب و نظامی اقتصادی در اسلام را نیز نفی کنیم. از این رو قائل هستیم اسلامی مکتبی اقتصادی دارد که بر محورهائی چون رفع فقر، عدم گردش ثروت در میان اغنیاء و ....می‌چرخد. و این‌که احکام اقتصادی اسلام را اوامری تعبدی نظیر باقی اوامر تعبدی باشد، صحیح نیست.

در مقابل این دو نظریه برخی –که البته بسیار نادر هستند- نیز قائلند طور کلی اسلام هیچ حکمی نداشته و صرفا با عرف زمان خود هم‌زیستی مسالمت‌آمیز داشته است. ‌عرف آن زمان احکامی برای معاملات داشته که اسلام نیز همان احکام را بیان کرده است. پس کبرای کلی مقبول در اسلام، محور بودن احکام عقلائی است و بالطبع ما نیز تابع احکام عقلائی جدید خواهیم بود. این دسته بر آنند که محور عدالت است و احکام صادره در اسلام احکام عقلائی آن زمان برای وصول به محور مذکور بوده است؛ لکن در زمان حاضر راه وصول به هدف احکام عقلائی در زمان حاضر است. به نظر ما این نظریه، خلاف ضرورت فقه است و تفصیل بحث آن خواهد آمد ان شاء الله.

خلاصه‌ی مطلب دوم آنکه: ما حد وسط را اختیار کرده‌ایم؛ یعنی نفی وجود علم اقتصاد در اسلام و اثبات وجود مکتب و نظام اقتصادی هدفمند در اسلام.

در مباحث بعد وارد بحث راه‌های بانک‌داری اسلامی خواهیم شد ان‌شاءالله.