درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی ادله تحریم /حلق لحیه /محرمات

بحث راجع به حرمت حلق لحیه بود.

برخی از کسانی که قائل به حرمت حلق لحیه شدند به آیه ﴿و لآمرنهم فلیغیرن خلق الله﴾[1] استدلال کرده بودند، لکن نوعا به روایات استدلال کرده اند.

0.1حلق لحیه

0.1.1ادله حرمت حلق لحیه ویا وجوب توفیر لحیه

0.1.1.1دلیل دوم؛ روایات

0.1.1.1.1روایت پنجم؛ "اما من مقدّمها فلا"

ابن ادریس از جامع بزنطی از حضرت امام رضا علیه السلام نقل می کند: عن الرضا علیه السلام قال سألته عن الرجل هل یصلح له ان یاخذ من لحیتیه؟ قال اما من عارضیه فلابأس و اما من مقدمها فلا.

این روایت را حمیری در قرب الاسناد از عبدالله بن الحسن از علی بن جعفر از موسی بن جعفر علیه السلام نقل می‌کند، کما اینکه صاحب وسائل[2] نیز این روایت را از کتاب علی بن جعفر نقل می‌کند.

واما ابتداءً روی سخن ما راجع به نقل ابن ادریس از جامع بزنطی است:

مرحوم آقای خوئی در مصباح الفقاهة از این روایت به صحیحه تعبیر کرده اند[3] و این مبتنی بر نظر سابق‌شان‌ مبنی بر اعتبار مستطرفات سرائر است، لکن ‌بعدا ایشان می‌فرمود ابن ادریس در مستطرفات سندی به کتب اصحاب -غیر از کتاب محمد بن علی بن محبوب که در مورد آن چنین آورده است: و هو بخط الشیخ عندی- ذکر نکرده فلذا روایات این کتاب فاقد شرایط اعتبار است.

بعض از فضلاء در کتاب اصول علم الرجال مطلبی مطرح کرده اند به اینکه: در اواخر حیات مرحوم آقای خوئی به ایشان گفته شد:

بنابر نقل بحار والد شیخ بهائی از جانب شهید ثانی به جمیع کتب اصحاب سند دارد و این سند از طریق ابن ادریس است. به این صورت که والد شیخ بهائی از جانب شهید ثانی مأذون و مجاز گشته اند به نقل روایات جمیع کتب مذکوره در فهرست شیخ طوسی که یکی از آنها همین کتاب جامع بزنطی است، و شهید ثانی در مقام ذکر سند، سند را می رساند به ابن ادریس، ‌عن الحسین بن رطبة عن ابی علی ابن الشیخ الطوسی عن والده[4] یعنی ‌خودِ شیخ طوسی. و مرحوم آقای خوئی از این مطلب خوششان آمد.

حال اینکه با غضّ نظر از اینکه آیا می توان از اینکه "آقای خوئی از این مطلب خوششان آمده است" چنین استنباط کرد که ایشان مبنای جدیدی اتخاذ کرده اند -حال آنکه در هیچ کتابی از کتب اخیره ایشان این مبنای جدید منعکس نگشته است- یا خیر، گوئیم در این مقام مطلبی داریم به اینکه:

قطعا ابن ادریس اشتباه کرده و این حدیث هیچ ربطی به جامع بزنطی ندارد. و بر فرض ما مشکل نقل ابن ادریس از کتب اصحاب در مستطرفات سرائر را حل کنیم، ‌حال یا از طریق همین اجازه شهید ثانی به والد شیخ بهائی، که البته این طریق مقبول ما نیست چرا که پرواضح است اجازه مذکور اجازه ای است تشریفاتی و خود شهید ثانی به تشریفاتی بودن اجازه‌های اصحاب تصریح کرده و معترف بوده اند. یا از طرق دیگر مثل اینکه قائل به جریان اصالة الحس در نقل ابن ادریس از کتب اصحاب گردیم -هر چند ابن ادریس شخصی است که گاهی اغلاط فاحش از او سر می‌زد-، باز اشکال دیگری در بین است به اینکه یقینا ابن ادریس که این حدیث را از جامع بزنطی نقل کرده است، اشتباه کرده است و این روایت هیچ ربطی به جامع بزنطی ندارد.

بیان ذلک:

وقتی مراجعه به مستطرفات کنیم معلوم می شود که وقتی می‌گوید: "ومن ذلك ما استطرفناه من جامع البزنطي صاحب الرضا علیه السلام[5] "، چهارده حدیث ابتدائی که متضمن تعبیر "سألته" است دقیقا در کتاب علی بن جعفر، ‌قرب الاسناد و در بحار که از کتاب علی بن جعفر نقل می‌کند، موجود است و برخی از این روایات در کتاب تهذیب نیز از علی بن جعفر نقل شده است. چهارده حدیث ابتدائی به این صورت است. بله، حدیث پانزدهم در کتاب علی بن جعفر نیست. لکن باز از حدیث شانزدهم تا نوزدهم در کتاب علی بن جعفر وجود دارد. لکن از روایت بیستم تا چهل و ششم که آخرین حدیثی است که ابن ادریس از جامع بزنطی نقل می‌کند در کتاب علی بن جعفر نیست. و جالب این است که حدیث چهل و پنجم سند عجیبی دارد چرا که می‌گوید: "وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ الْبَصْرِيّ[6] !!! بزنطی از مشایخ محمد بن عبدالله بن زراره است، آن وقت چگونه محتمل است از شاگردِ شاگردش یعنی علی بن سلیمان نقل روایت کند؟! بزنطی که افتخارِ استادیِ محمد بن عبدالله بن زراره را داشته و در طبقه مشایخ اوست، بیاید نه از تلمیذش، بلکه از تلمیذ تلمیذش که در طبقه متاخر است حدیث نقل کند؟!. این‌ها نشان از آنست که این نقل ابن ادریس از کتاب جامع بزنطی با خطا مواجه است. و صحیح این است که بگوییم آنچه به دست ابن ادریس رسیده است مخلوطی بوده از کتاب علی بن جعفر و جامع بزنطی. و این امر در نسخ خطی بسیار اتفاق می افتاده است به اینکه گاهی انتهاء کتابی با ابتداء‌ کتابی دیگر یا اواسط کتابی دیگر در یک نسخه صحافی می شده و این امر منشأ اشتباه برای واجد نسخه می گردیده است. نظیر مطلبی که برخی از آقایان می‌فرمودند به اینکه در اصفهان نسخه‌ای پیدا کردیم از علامه مجلسی، که اول آن کتابی بود و آخر آن کتابی دیگر- کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی و کتاب زهد-، و چون نسخه واحده بوده و در یک مجلد صحافی شده بود اشتباهاً نسخه ی مزبوره را به عنوان کتابی واحد تلقی کرده بودند. در اینجا نیز بعید نیست امر به همین صورت باشد به اینکه چون در آخر نسخه کتاب جامع بزنطی بوده و با عبارتی مثل "بهذا تم کتاب الجامع البزنطی" نسخه به پایان رسیده است چنین تلقی کرده اند که این نسخه تماماً کتاب جامع بزنطی است. از این گونه اشتباهات مشکلات در نسخ خطیه زیاد پیش می‌آمده است. لذا ما هیچ اعتمادی به نقل ابن ادریس از جامع بزنطی نداریم و تعجب است از آقای خوئی که با اعتماد به نقل ابن ادریس تعبیر به صحیحه بزنطی کرده اند.

اما اینکه در جامع بزنطی چنین آمده است که"البزنطی قال و سألت الرضا..."، این تعابیر استنباط‌های ناقلین است که طبیعتاً منقول عنه بزنطی امام رضا علیه السلام است لذا اینگونه تعبیر آورده است، در حالی که این در کتاب علی بن جعفر تعبیر به "سألته" آمده است که با توجه به اینکه در اول آن آمده است "جامع البزنطی صاحب الرضا علیه السلام" بالطبع مرجع ضمیر مفعولیِ "سألته" امام رضا علیه السلام خواهد بود.

0.1.1.1.1.1تشریفاتی بودن سند صاحب وسائل و صاحب بحار به کتاب علی بن جعفر

واما اینکه با استناد به اینکه صاحب وسائل و صاحب بحار سند به این کتاب دارند –کما اینکه تصریح به این مطلب داشته اند و ظاهر این مطلب آن است که سند به نسخه داشته اند- قائل به اعتبار کتاب علی بن جعفر شویم -کما اینکه مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد و بزرگانی دیگر قائل گشته اند-، نزد ما تمام نیست. زیرا کتاب علی بن جعفر کتاب مشهوری نبوده تا به آن اعتماد کرده قائل شویم نسخه‌ای که به دست صاحب وسائل یا به دست صاحب بحار رسیده نسخه ای معتبره بوده است.

0.1.1.1.1.2ثبوت حجیت صدوری روایت

لکن از مجموع قرائن وثوق پیدا می‌کنیم که این حدیث در کتاب علی بن جعفر وجود داشته است، لذا معتبر است. یک قرینه این است که قرب الاسناد این حدیث را از عبدالله بن الحسن عن جدّه علی بن جعفر نقل می کند و بر فرض قائل شویم عبدالله بن الحسن مجهول است -کما این‌که وثاقتش هنوز هم برایمان ثابت نشده است، و لو اینکه قرب الاسناد احادیث بسیاری از طریق او از علی بن جعفر نقل می کند لکن این اکثار دال بر توثیق نیست به خاطر شبهه ای که وفاقا للسیّد الزنجانی در مقام وجود دارد به این که ممکن است اکثار روایت حمیری از طریق وی بخاطر اختصار سند بوده باشد، یعنی چون حمیری در مقام گردآوری سندهای مختصر و قریب بوده است این سند را انتخاب کرده است؛ لذا این اکثار روایت کاشف از وثاقت عبدالله بن الحسن نیست. بله، به عنوان یک شاهد بر وثاقت وی می توان تلقی نمود!- مع ذلک نقول: اینکه این روایت در کتاب علی بن جعفر در آن نسخه ای که صاحب وسائل از آن نقل می کند، و ایضا در نسخه ای که صاحب بحار از آن نقل می کند وجود داشته است، مضافا به اینکه مکارم الاخلاق نیز این روایت را به نقل از کتاب محاسن برقی از علی بن جعفر نقل کرده است -هر چند این روایت در کتاب محاسنی که به طبع رسیده است وجود ندارد- موجب وثوق به اشتمال کتاب علی بن جعفر بر این روایت است. لذا ما به سند این روایت اعتماد می‌کنیم، و لو معتقد نیستیم که سند صاحب وسائل یا سند صاحب بحار حسی باشند. زیرا سند صاحب بحار این است: "باب ما وصل الینا من اخبار علی بن جعفر بغیر روایة الحمیری" ‌بعد می‌گوید "أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِي الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرِ بْنُ يَزِيدَ بْنِ النَّضْرِ الْخُرَاسَانِيُّ مِنْ كِتَابِهِ فِي جُمَادَى الْآخِرَةِ سَنَةَ إِحْدَى وَ ثَمَانِينَ وَ مِائَتَيْنِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه السلام"، سند مذکور مشتمل بر مجاهیل است. علاوه بر این‌که علامه مجلسی نیز از کتابی نقل می‌کند که اصلا سندی به آن ذکر نکرده است، "اخبرنا احمد بن موسی بن جعفر" در کتابی نوشته شده بود که دست صاحب بحار بوده است، اما اینکه سند صاحب بحار به او چیست، سندی ذکر نشده است.

صاحب وسائل نیز در سندی که به کتاب علی بن جعفر ذکر می کند چنین آورده است که آخرین کسی که از وی اجازه گرفته و به او اجازه داده ام علامه مجلسی است و می‌گوید این کتب را روایت می‌کنیم از مولای اجل اکمل ورع مدقق مولانا محمدباقر المجلسی ایده الله "و هو آخر من اجاز لی و اجزت له[7] ". این نشان از آن دارد که سند به نسخه نداشته اند مضافا به اینکه سند مذکور ضعیف نیز بوده و دردی را دوا نمی کند. لذا طریق، منحصر به حصول وثوق از قرائن دیگر است که گفته شد ما وثوق پیدا می‌کنیم.

0.1.1.1.1.3بحث دلالی:

واما نسبت به جهت دلالی صحیحه مذکور -که باید از آن به صحیحه علی بن جعفر تعبیر شود و نه صحیحه بزنطی- گفته می‌شود:

امام علیه السلام در این روایت فرموده اند مرد از جلوی ریشش اخذ نکند "اما من مقدمها فلا". و محتمل نیست مراد از نهی مذکور، نهی از کوتاه کردن محاسن باشد مگر می‌شود انسان ریشش را مطلقاً کوتاه نکند؟! تا چه زمانی کوتاه نکند؟ تا آخر عمر؟! لذا باید گفت مراد از نهیِ از اخذ محاسن، اخذ کامل و از از بین بردن و حلق کردن باشد.

ان قلت: علی هذا ذکر "من" جارّه در روایت -هل یصلح له ان یاخذ من لحیته قال اما من عارضیه فلابأس و اما من مقدمها فلا- چه نکته ای دارد؟

قلت: یک معنای "اخذ منه"، "کوتاه کرد" است لکن گفتیم محتمل نیست این معنا مفاد روایت باشد. معنای دیگرش این است که بعضِ لحیه‌اش را تراشید، "‌اخذ من لحیته" یعنی بعضی لحیه‌اش را تراشید. می‌گوید بعضی عارضین را بتراشد اشکال ندارد اما بعض مقدمه لحیه را نتراشد. لذا آقای خوئی فرموده اند دلالت این صحیحه بر حرمت حلق لحیه تمام است.

0.1.1.1.1.3.1خدشه دلالی روایت

لکن در کتاب محاضرات فی الفقه الجعفری که دوره سابقه بحثشان بوده است به دلالت این روایت اشکال می‌کرده اند کما اینکه مرحوم استاد نیز در ارشاد الطالب[8] این روایت را از حیث دلالی مخدوش دانسته و می‌فرمایند کلمه "اخذ" ظهوری در "حلق" ندارد. اما اینکه می‌گویید: در مقام، معنای دیگری برای اخذ متصور نیست، ناتمام است. چرا که ممکن است مراد از "لایاخذ من مقدمة‌ لحیته" به قرینه این‌که اخذ متعارف حلال و مباح است، اخذی است که موجب آن می شود که ریشش کمتر از یک قبضه شود، واین امر کراهت دارد. کوتاه کردن ریش مکروه، و ‌ارسال آن مستحب است -‌البته ارسال معقول که همان ارسال الی مقدار القبضة است-. این‌که در روایت سدیر صیرفی آمده است که: "رأیت اباجعفر علیه السلام یاخذ عارضیه و یبطّن لحیته[9] " حضرت عارضین را کوتاه می کرد، لکن ریش‌شان را از زیر چانه‌شان کوتاه می‌کردند نه از جلوی ریش‌شان، البته نه اینکه به قدری کوتاه نمی کرده اند که از یک قبضه هم بیشتر شود.

مفاد روایت چنین است که هنگام اصلاح حضرت را دیدم-و لو در همان مرتبه- که حضرتشان اخذ من اللحیة نکردند، بلکه ‌اخذ من العارضین و تبطین اللحیة داشتند. در قاموس می‌گوید تطبین اللحیة ان یؤخذ زاید ما تحت الحنک، لذا مفاد روایت چنین خواهد شد که حضرت زیر چانه‌شان را کوتاه کردند اما جلوی ریش‌شان را کوتاه نکردند، چون اگر کوتاه می‌کردند از قبضه کمتر می‌شد و این خلاف عمل به استحباب است. نتیجه اینکه "لایاخذ من مقدم لحیته" دلالت بر کراهت دارد چرا که بر خلاف سنت است لکن قطعا حرام نیست.

بگذریم از این که مرحوم نائینی فرمودند: احتیاط واجب این است که ریش را کوتاه نکرده ‌بگذارند به اندازه یک قبضه بماند، و ‌بعد فرمودند: ولی من ترخیص می‌دهم از دیگران تقلید بکنند. نه، آن فرمایش نائینی خلاف سیره قطعیه است، ‌و لو کان حراماً لبان و اشتهر. لکن نهی کراهی ‌از کوتاه کردن جلوی ریش -کوتاه کردنی که خلاف سنت باشد- اشکال ندارد، در مقابل ارسال لحیه ای که مستحب است -که همان ارسالی است که از یک قبضه بیشتر نشود-.

0.1.1.1.1.3.1.1احتمالی دیگر در مفاد روایت

ما یک احتمالی می‌دهیم ببینید این چطور است. احتمال می‌دهیم مراد از "ایصلح ان یاخذ من لحیته" این باشد که با قیچی برخی از لحیه‌اش را بزند، ‌نه این‌که ریش‌تراشی بکند. توضیح ذلک: بعضی‌ برای تزئین اطراف محاسنشان را با قیچی کم می‌کنند که سر و صورتی به محاسنشان بدهند، و آن قسمتی که می‌زنند از ته می‌زنند، این شخص ‌کلّ ریش را نمی‌زند تا ریش تراشی صدق کند بلکه صرفا ‌برخی از زواید محاسن را می‌زنند. حضرت در مورد سوال فرموده اند: از جلوی ریش این کار را نکنند -لایأخذ من مقدم لحیته- که کراهت دارد. و اگر می‌خواهند تزئین و زیباسازی داشته باشند تبطین کرده و به حاشیه ی جلوی محاسن بپردازند ونه جلوی محاسن. مثل بعضی‌ها که خیلی زیبا در دو طرف محاسنشان خط می‌اندازند، حضرت فرمود این زیباسازی ها را در جلوی محاسن انجام ندهید به گونه ای که مقداری از ریش‌تان را کامل بزنید، که این عمل کراهت دارد-و لو این که حلق لحیه صدق نکند-. نظیر برخی که قسمت بالای محاسنشان که نزدیک به دهان نیز هست را خیلی تنظیم کرده و به صورت چکمه‌ای در می‌آورند، حضرت فرمود بدین شکل کراهت دارد "لایاخذ من مقدم لحیته".

خلاصه عرض ما در رد استدلال به صحیحه علی بن جعفر بر حرمت حلق لحیه این است که: اخذ مذکور در روایت ظهوری در حلق ندارد. و اینکه گفته شود: "چون معنای دیگری برای اخذ در روایت مذکوره متصور نیست، لذا عرف نهی از اخذ در روایت را حمل بر نهی از حلق می کند"، ناتمام است به این که بگوییم مفاد روایت این است که این‌که انسان جلوی محاسنش را اقل از قبضه کند و یا به صورتی که گفتیم تزئین کند مکروه است. لذا این روایت دلالتی بر حرمت حلق لحیه ندارد.

0.1.1.1.1.4استدلال بر روایت بر جواز ریش پرفسوری

اما مطلبی که نقل شده به اینکه آقای خوئی با استدلال به این روایت قائل به جواز ریش پرفسوری یا به قول عرب‌ها السکسوکة شده اند، انصافا این هم درست نیست. بیان مطلب:

خوب دقت کنید! لابد ایشان می‌گویند:

روایت می‌گوید "اما من مقدم لحیته فلا". فرضا روایت نهی از حلق کند، ‌مقدّم در مقابل عارضین است و بستگی دارد عارضین را چه معنا کنیم. عارضین به معنای آن قسمت از ریش است که روی گونه‌ها است، بالاتر از استخوان دو طرف فک، عارض به معنای ریش روی گونه‌ها است. اگر به لغت مراجعه کنید خواهید دید که مثلا مجمع البحرین می‌گوید: "اللحی عظم الحنک و اللحیان العظمان الذان تنبت اللحیة علی بشرتهما و یقال لملتقاهما الذقن". ملتقی العظمین ذقن است، این عظمین کجاست؟ استخوانی است که در کنار گوش شما قرار دارد که همان فک پایین باشد. مویی که روی این استخوان فک در دو طرف روییده می‌شود این لحیه است، و موئی که بالاتر است می‌شود شعر العارضین. کسانی که خط باریکی می‌زنند، موهای ‌روی این استخوان فک را نمی‌زنند بلکه بالاتر را کوتاه می‌کنند این روایت دلالت بر آن دارد که چنین فرضی اشکال ندارد و لااقل من الشک.

0.1.1.1.1.4.1اشکال به این مطلب

ما حرف‌مان این است:

ممکن است عارضین به معنای خدین باشد. بر فرض بگویید عارض کل آن قسمت بالای صورت است در مقابل ذقن، می‌گوییم روایت گفت که "یجوز ان یاخذ من عارضیه" و نفرمود: "یجوز ان یحلق عارضیه حلقا کاملا". و لحیه عرفا و لغتا اسم کل ریش از ابتداء صورت تا انتهاء صورت است چون لحیه همان "شَعرٌ نابتٌ علی عظم الحنک" است یعنی آن عظمی که ملتقای آن، ذقن هست. ما در دو طرف صورت دو استخوان فک داریم که به چانه می‌خورد. گونه‌ها می‌شود عارضین که این مازاد بر لحیه است. روایت نیز می‌گوید: "ایاخذ من لحیته؟ قال اما من عارضیه فلاباس". لذا مفاد روایت این است که اگر عارضین را، یعنی روی گونه‌ها را بزنی -که ممکن است بعضی‌ها چون مجاور با لحیه است بگویند اشکال دارد- اشکال ندارد، لکن خود لحیه -که "شعر نابت علی العظم" است- را نزن.

0.1.1.1.2روایت ششم؛ التشبّه بالنساء

آخرین روایت، روایتی است که کافی به سند ضعیف از جابر نقل کرده است: أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي الْقَاسِمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي قَتَادَةَ جَمِيعاً عَنْ عَمْرِو بْن‌ بن شمر عن جابر عن ابی جعفر علیه السلام قال خرج رسول الله ....ثمّ قَالَ: لَعَنَ اللَّهُ ....وَ الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ وَ الْمُتَشَبِّهَاتِ‌ مِنَ‌ النِّسَاءِ بِالرِّجَال‌[10]

این روایت را ضمیمه کنید به فرازی که در توحید مفضل آمده به این که دارد حضرت حق هنگام بلوغ به رجال ریش ولحیه می‌دهد "فَلَا يَزَالُ كَذَلِكَ حَتَّى يُدْرِكَ فَإِذَا أَدْرَكَ وَ كَانَ ذَكَراً طَلَعَ الشَّعْرُ فِي وَجْهِهِ فَكَانَ ذَلِكَ عَلَامَةَ الذَّكَرِ وَ عِزَّ الرَّجُلِ الَّذِي يَخْرُجُ بِهِ مِنْ جد [حَدِّ] الصَّبَا وَ شَبَهِ النِّسَاء[11] "، و بدین ترتیب وی از شبیه بودن به زنان خارج می‌شود. آن وقت کسی که ریشش را می‌تراشد هنوز خودش را شبیه زن قرار داده است.

0.1.1.1.2.1ضعف سندی و دلالی

جواب این است که اولا: روایت مشتمل بر عمرو بن شمر که از ضعفاء بوده، می باشد لذا ضعف سندی دارد.

ثانیا: بعد از این‌که ریش‌تراشی در جامعه بسیار شد، دیگر این وجه مشترک بین زن و مرد می شود و تشبه صادق نیست. ثالثا: خب این شخص سبیل می‌گذارد، زن سبیل‌دار که نداریم. رابعا: تشبّه رجال به نساء در برخی از روایات تفسیر شده است به مخنث بودن. در روایتی دیگر در کافی چنین آمده است: "عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُتَشَبِّهِينَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ وَ الْمُتَشَبِّهَاتِ مِنَ النِّسَاءِ بِالرِّجَالِ قَالَ وَ هُمُ الْمُخَنَّثُونَ وَ اللَّاتِي يَنْكِحْنَ بَعْضُهُنَّ بَعْضاً[12] ". لذا مراد از متشبهین و متشبهات مردان و زنان همجنس‌گرا هستند و روایت بیش از این ظهوری ندارد.

از استدلال به روایات گذشتیم، ‌هیچ حدیث تام السند والدلالة ای بر حرمت حلق لحیه نداشتیم.

0.1.1.2سیره

آخرین دلیل استدلال به سیره است.

مرحوم آقای خوئی فرموده‌ اند: ‌سیره قطعیه در عرف متشرعه قائم است بر ثبوت فسق شخصی که حلق لحیه می کند. متدینین ملتزم به حفظ محاسن بوده و با کسی که ریش‌تراشی می‌کرده است معامله فاسق می‌کرده اند.

0.1.1.2.1خدشه در استدلال به سیره

به نظر ما این هم درست نیست. برای این‌که:

لایخفی اینکه: سیره بر ترک حلق که دلیل بر حرمت نمی تواند باشد، آنچه می تواند دلیل بر حرمت باشد سیره استنکاریه است یعنی اینکه ارتکاز متشرعه امری را استنکار کرده و متدینین از آن امر اباء داشته باشند، نه اینکه سیره صرفا دال بر ترک امری باشد.

اولا: شاید این سیره از باب بازتاب شرطی بوده باشد. ابتداء که کت‌ و ‌شلوار یا کروات نیز آمده بود، مردم زمانی که شخصی کت‌ و شلواری یا کرواتی می‌دیدند فکر می‌کردند که وی فاسق فاجر است، و خود نیز اجتناب از ارتکاب چنین امری می کردند چرا که یک بازتاب شرطی داشت. کما اینکه فی زماننا هذا نیز برخی رفتار‌ها اینگونه است نظیر ابرو برداشتن یک پسر، گوشواره در گوش کردن مذکر، یا آرایش موی مردان با انحاء عجیب و غریب، ناخن بلند کردن، ناخن مصنوعی روی ناخن گذاشتن. هیچ یک از این افعال منصوص الحرمة نیستند لکن این زیّ، زیّ فسقه و فجره است.

سابقا حلق لحیه زیّ فسقه و فجره بود چرا که معمول در دول غربی و در بین کفار بود. و همین امر منشأ ارتکاز متشرعه بر حرمت حلق لحیه شد، لکن این دلیل نمی‌شود که حلق لحیه بما هو هو منشأ فسق باشد.

ثانیا: شاید ارتکاز مذکور ناشی از فتوی فقهاء بوده باشد و احراز اتصال این سیره به زمان معصوم از کجا احراز می شود؟!.

نتیجه اینکه ما دلیلی بر حرمت حلق لحیه پیدا نکرده و‌ مقتضای صناعت جواز حلق لحیه است. لکن چه کسی جرأت فتوی به حلیت دارد حال آنکه چون مشهور قائل به حرمت هستند. لذا این شهرت موجب ظن به حرمت می شود، و داعی بر فتوی به حلیت وجود ندارد.

اما اینکه آیا این احتیاط‌های واجب که هیچکس فتوی به حرمت نمی‌دهد، یا اگر یکی فتوی به حرمت بدهد دیگری فتوی به حلیت داده، می تواند منشأ آن شود که عوام بگویند علماء و مراجع جرأت ندارند، ‌ما خودمان تمسک به حدیث برائت کرده و حلق لحیه می کنیم؟ ببینیم آیا می‌شود در چنین فرضی عامی اصل برائت جاری کند یا خیر.

ان شاء الله اگر فرصتی بود در جلسه بعد این بحث را دنبال می‌کنیم.