درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: استماع غیبت /غیبت /محرمات

بحث راجع به حرمت استماع غیبت بود که مشهور قائل به حرمت آن بودند، بلکه ادعای نفی خلاف از حرمت آن شد. لکن برخی از بزرگان نظیر مرحوم آقای خوئی، ‌مرحوم شیخنا الاستاد تبریزی، و حضرت آقای سیستانی فرمودند دلیل معتبری بر حرمت استماع غیبت نداریم.

بله، اگر به دنبال دلیل مطابقی بر حرمت استماع غیبت باشیم حقّ با نافین است چرا که دلیل معتبری بر حرمت استماعِ غیبت در بین ادله نبوده و روایات داله بر حرمت استماع از لحاظ سندی ضعیف هستند، مثل روایتی که از نبی اکرم صلّی الله علیه وآله نقل شده است: "سامع الغیبة احد المغتابین[1] " یا روایتی که از کتاب روضة الواعظین ابن فتّال نقل شده که: "الغیبة‌ کفر و المستمع لها و الراضی بها مشرک[2] " و یا روایتی که در لبّ اللباب قطب راوندی نقل شده به اینکه: "من سمع الغیبة و لم یغیّر کان کمن اغتاب[3] ". که البته این روایت اخیر از لحاظ دلالی نیز دالّ بر حرمت مطلقِ استماع نیست، چرا که فرمود: "سمع الغیبة و لم یغیّر"، فلذا چه بسا بهتر بود این روایت را جزء روایات داله بر حرمت استماع ذکر نمی‌کردند.

روایت دیگر هم روایتِ اختصاص شیخ مفید است که: "نظر امیرالمؤمنین علیه السلام الی رجل یغتاب رجلا عند الحسن علیه السلام فقال یا بنی! نزّه سمعک عن مثل هذا فانه نظر الی أخبث ما فی وعائه فافرغه فی وعائک[4] ". که این روایت نیز از حیث سند ودلالت مخدوش بود، اما از حیث سند مخدوش است به اینکه مرسل است. البته بعضی گفته اند که این روایت مشتمل بر ارسال جزمی شیخ مفید است -چرا که فرمود: "قال نظر امیرالمؤمنین علیه السلام"- و مرسلات جزمیه شیخ مفید کمتر از مرسلات جزمیه صدوق نیست، فلذا ‌اصالة الحسّ در حقّ او جاری می‌شود.

مرحوم امام به این مطلب اشکال کرده و ‌فرموده اند: فرق است بین مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ صدوق، چرا که شیخ مفید اهل اجتهاد بوده و بر اساس اجتهاد روایات را تصحیح می‌کرده است، حال آنکه شیخ صدوق صرفا محدّث بوده است فلذا اصالة الحس در حق شیخ صدوق جاری است بخلاف مرحوم شیخ مفید.

به نظر ما این فرمایش امام تامّ نیست چرا که اگر چه شیخ مفید مجتهد است، لکن مجتهد محدّث است و بسیاری از اخباری که شیخ طوسی نقل می‌کند از طریق شیخ مفید نقل شده است. لذا فرقی بین شیخ صدوق و شیخ مفید از این جهت که محدّث می باشند وجود ندارد.

منتها اشکال ما به اصل قبول مرسلات جزمیه است به اینکه:

معلوم نیست که قدماء بین "قال" و "روی" فرق می گذاشته اند یا خیر. و ما خود ناظر بودیم که بعض از خطباء بزرگ معاصر روایاتی از کتاب غرر و درر آمدی را با تعبیر "قال الصادق علیه السلام"، "‌قال علی علیه السلام" برای مردم نقل می کردند واصلا ذهنشان متفطّن به این مطلب نبود که باید از عبارت "روی عن الصادق علیه السلام" استفاده کنند. لذا فرق بین "قال" و "روی عنه" معلوم نیست در اذهان قدماء نیز وجود داشته و محتمل است این از ابداعات متأخره باشد.

فرضا قبول کنیم که قدماء متفطّن به فرق بین تعبیر "قال" و "روی عنه" بوده اند، لکن اشکال این است که جریان اصالة الحس در مرسلات جزمیه خالی از دلیل است و سیره عقلائیه ای مبنی بر جریان اصالة الحسّ در مرسلات جزمیه وجود ندارد. لذا اگر در همین زمانِ ما ثقه ای مطلبی را از مرحوم علامه مجلسی برای ما نقل کند و ما نیز به عنوان سامع احتمال آن را می دهیم که نقل وی مستند به سماع از ثقات باشد، سیره ای وجود ندارد که کلامِ وی را با استتناد به اصالة الحسّ و نقل از ثقات، تلقّی به قبول کنیم.

واما عباراتی نظیر "العمری و ابنه ثقتان فما أدّیا الیک عنّی فعنّی یؤدّیان[5] " نیز انصراف از جایی دارد که می دانیم ناقل خبر اعتماد به وسائط محذوفه کرده است، بلکه ظاهر "فما أدّیا الیک عنّی" این است که از خودِ منقول منه نقل می‌کنند بلاواسطه، ویا اگر هم این مطلب به حد ظهور نرسد لا اقل به قدری است که احتمال عرفی این است که مراد روایت فرضی است که یا خبر مستفیض باشد و یا اینکه خبر از خودِ منقول منه نقل شده باشد، نه این‌ که واسطه ای بین العمری و امام در بین باشد.

و اما در مورد روایت اختصاص اشکال دیگری وجود دارد به اینکه اصل این که کتاب از شیخ مفید باشد ثابت نیست ولو اینکه مشهور قائلند که این کتاب از تألیفات مرحوم شیخ مفید است، لکن بعض از محققین و من جمله حضرت آیت الله شبیری این مطلب را قبول ندارند.

و اما از حیث دلالی مخدوش است به اینکه اصلا این روایت قابل التزام نیست، به این بیان که: ظاهر روایت که تعبیر "رجل یغتاب رجلا عند الحسن" در آن به کار رفته بود این است که حضرت امام حسن علیه السلام مستمع کلامِ متکلّم بوده است، لازمه التزام به ظاهر روایت این است که بگوئیم حضرت مجتبی علیه السلام مرتکب فعل حرام شده اند، واین مطلب قطعاً باطل است چرا که منافات با عصمتی دارد که از ضروریات مذهب است.

لذا معلوم می شود که فعل حضرت مجتبی علیه السلام حرام نبوده است، و چه بسا منشأ عدم حرمت این است که حضرت مجتبی علیه السلام در مقامِ استماع نبوده اند بلکه صرفا سماعی از حضرت صادر شده است که قطعاً حرام نیست، لکن امیرالمومنین علیه السلام به عنوان پدری ناصح فرزند مبارکشان را به دوری کردن از چنین شخصی تشویق کرده اند تا حتی مبتلی به سماع غیبت دیگران نیز نشوند.

اما روایت بعدی حدیث مناهی النبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم بود که: "نهی عن الغیبة و الاستماع الیها[6] " که این روایت نیز از حیث سند ضعیف بود؛ چرا که سندا مشتمل بر شعیب بن واقدی است که توثیقی در حقّ وی ثابت نشده است و هم اینکه طریق صدوق به شعیب بن واقد مشتمل بر دو فرد مجهول است که توثیقی در حقّ آنان ثابت نشده است و این دو شخص همان حمزة بن محمد و عبدالعزیز بن محمد هستند.

واما از حیث دلالی نیز مخدوش است چرا که این حدیث حدیثی است مفصّل که بسیاری از فقرات آن مشتمل بر ذکر مکروهات منهیه است لذا سیاق نهی، سیاقی نیست که بتواند مبیّن محرمات شرعیه باشد. لذا نهی در چنین روایتی ظهور عرفی در تحریم پیدا نمی کند. نظیر اینکه شما در مجلس واحدی از صد مورد نهی کنید و مستمعین قطع دارند که اکثر این نهی ها الزامی نیستند بلکه تنزیهی هستند، خب اشتمال این مناهی صد گانه بر کثیری از افراد مکروهه موجب آن می شود که نهی در فرد مشکوک ظهوری در تحریم پیدا نکند.

بله، اگر مانند مرحوم امام قدّس سره نهی را حجت عقلائیه بر حرمت بدانیم -و لو اینکه ظهوری در حرمت نداشته باشد-، ویا مسلک آقای خوئی را ملتزم شویم که نهی موضوع حکم عقل به لزوم اطاعت است الا در جائی که ترخیص در فعل واصل بشود، جا دارد که گفته شود ولو به قرینه ی سیاق این نهی ظهوری در حرمت ندارد لکن مع ذلک قائل به تحریم فرد مشکوک هستیم.

منتهی ما ما در بحث اصول عرض کردیم که این دو مبنا تامّ نبوده و ظهورِ اطلاقیِ نهی در نهی لزومی است و اگر این ظهور مختلّ بشود، نه عقل حاکم به لزوم امتثال است و نه عقلاء. لذا اگر مثلا نسخه ای از یک کتاب شامل عبارت "انهاکم عن الفعل الکذائی و ان کان لابأس بفعله" بود و نسخه دیگر خالی از فقره "و ان کان لابأس بفعله"، آیا عقلاء در چنین فرضی می گویند که "أنهاکم" به خلاف "وان کان لا بأس به" واصل شده است فلذا امتثال نهی واجب است؟! به نظر ما نه عقلاء حکم به لزوم اجتناب دارند و نه عقل در چنین موضعی حاکم به لزوم امتثال نهی است و لزوم امتثال صرفاً تابع انعقادِ ظهور اطلاقی است.

مرحوم امام در این مقام اشکالی مطرح کرده و فرموده اند این چه ادعائی است که اطلاق امر اقتضاء امر وجوبی و اطلاق نهی اقتضاء نهی لزومی را دارد؟! حال آن که واضح است اطلاق صرفاً دلالت بر این می کند که طبیعت -ونه فردی از طبیعت- تمام الموضوع است. به طور مثال اطلاق در جمله "اعتق رقبة" دلالت بر آن دارد که "رقبة" تمام الموضوع است نه "رقبه مؤمنه" که فردی از این طبیعت است.

به نظر ما این فرمایش مرحوم امام مناقشه در اصطلاح است. چرا که کسانی که قائلند اطلاق نهی اقتضاء نهی تحریمی را دارد مرادشان این است که‌اطلاق انصرافی اقتضاء چنین نهیی را دارد نه اطلاق توسعه‌ ای. یک اطلاق توسعه‌ای داریم، که در آن تمام الموضوع طبیعت است ولا غیر نظیر اعتق رقبة. لکن یک اطلاق انصرافی داریم مثل این‌ که لفظ "زید" عند اطلاقه منصرف به فرد مشهور در بلد است. اما اینکه چه جور شده که اطلاق انصرافی امر در وجوب ، و اطلاق انصرافی نهی در لزوم است بحثی است که در مباحث اصولی باید دنبال بشود.

مرحوم آقای خوئی اشکال دیگری در استدلال به این روایت مطرح کرده اند به اینکه: درست است که فقره مذکوره از روایت ظاهر در حرمت است لکن در ادامه ی این روایت چنین آمده است: "و من تطوّع علی اخیه فی غیبة سمعها فیه فردّها عنه ردّ الله عنه ألف باب من الشرّ و من لم یردّها و هو قادر علی ردّها کان علیه کوزر من اغتابه سبعین مرة[7] ". این فقره حدیث می فرماید: کسی که غیبت مؤمنی را بشنود و آن را ردّ کند خداوند هزار باب شرّ را از او دفع می ‌کند، خب معنای این فقره آن است که سماع غیبت للرّدّ جایز است. پس این ذیل دلیل مقیّد اطلاق حرمت سماع غیبت خواهد بود.

واگر دلیل معتبری بر حرمت استماع غیبت در مقام داشتیم -کما اینکه این مطلب خلاف واقع است- آن دلیل معتبر معارض بود با ذیل حدیث مناهی، وبالنتیجه باید اطلاق آن دلیل معتبر فرضی را تخصیص می زدیم به ذیل این روایت و روایاتی که در مدح دفاعِ از مغتاب وارد شده است.

به نظر ما این فرمایش مرحوم آقای خوئی ناتمام است چرا که بسیاری از مواردی که انسان غیبت را می شنود سماع است و نه استماع. وسامع تا بخواهد غیبت کننده را نهی کرده و جلوی غیبت را بگیرد، وی به کلمه ای و به حرکتی غیبت مغتاب را کرده است. واین روایاتی که در مدح دفاع از مغتاب وارد شده است دلالتی بر جواز استماع غیبت ندارند و از این حیث که استماع جائز باشد در مقام بیان نیستند. بلکه در مقام بیان وجوب ردّ و دفع از مغتاب هستند که یا استحباب دارد و یا وجوب. بله، اگر راه دفاع از مغتاب و ردّ غیبت از ساحت وی منحصر به استماع بود حق با مرحوم خوئی بوده و امر به ردّ و دفاع دلالت التزامی بر عدمِ منعِ مطلقِ استماع داشت؛ لکن بسیاری از موارد شنیدن غیبت سماع غیر اختیاری است. لذا ادله مادحه دفاع از مغتاب و آمره به آن، اقتضاء جواز استماع را ندارد تا قائل شویم این ادله مقیّد اطلاق ادله حرمت استماع می باشند.

و جالب این است که مرحوم آقای خوئی اولا فرموده اند ادله امر به دفاع از مغتاب اخصّ مطلق از ادله حرمت استماع بوده و آنها را تقیید می‌زنند. لکن بعداً فرموده اند نسبت بینهما عموم من وجه است.

بیان ذلک: دو خطاب در مقام داریم:

خطاب اول: یحرم استماع الغیبة مطلقا، للدفاع کان أو لا للدفاع.

خطاب دوم: یجب الدفاع عن المغتاب، بالسماع حصل الغیبة او بالاستماع.

دو مورد افتراق چنین خواهند بود:

مورد افتراق خطاب اول: یحرم الاستماع لا لغرض الدفاع عن المغتاب.

مورد افتراق خطاب دوم: یجب الدفاع عن المغتاب عند السماع.

مورد اجتماع دو خطاب: الاستماع لغرض الدفاع عن المغتاب. که اطلاقِ دلیل حرمت استماعِ غیبت دلالت بر حرمت، و‌اطلاقِ دلیلِ وجوبِ دفاعِ از مغتاب دلالت بر جواز استماع دارد.

جواب این مطلب این است که خطاب دوم (یجب الدفاع عن المغتاب) اطلاقی ندارد چرا که این دلیل در مقام بیان حکم سماع و استماع نیست. علاوه بر این که اگر نسبت بین دو دلیل عموم من وجه بوده و در مورد اجتماع -استماع الغیبة لغرض الدفاع عن المغتاب- تعارض حاصل بود، بعد از تعارض و تساقط چرا شما در مصباح الفقاهة فرموده اید رجوع به استحباب اعانت مؤمن می کنیم؟!. مگر استحباب اعانت مؤمن مقدّمات اعانت را تجویز می‌کند که مرجع ما در مقام ادله استحباب اعانت مؤمن باشد وبگوییم یجوز الاستماع لغرض الدفاع عن المغتاب از آن حیث که این استماع مقدمه دفاع و اعانة‌ المؤمن است؟!. استحباب اعانت مؤمن مثل استحباب اجابت دعوت مؤمن است و اصلا اطلاقی نسبت به فعل حرام ندارد. آیا اگر مؤمنی شما را دعوت ‌کند به این که حرف خلاف واقعی را تکلم کرده و مرتکب کذب شوید، آیا می توان قائل به استحباب کذب شد از باب استحباب اجابت مؤمن؟!

بله، اگر بعد از تعارض و تساقط اصل برائت از حرمت استماع لغرض الدفاع را جاری می دانستید حرفی نداشتیم، لکن ادله استحباب اعانت مؤمن در چنین مواردی اطلاق ندارد.

روایت دیگری نیز در جامع الاخبار که مشهور می‌گویند تألیف شیخ صدوق است ذکر شده است به این که: "ما عمّر مجلس بالغیبة الا خرب من الدین، فنزّهوا أسماعکم من استماع الغیبة فانّ القائل و المستمع لها شریکان فی الاثم[8] ".

امام فرموده اند این روایت خوب است، چرا که ‌مرسله صدوق است. لکن فرموده اند: مشکل ما در این روایت این است که ممکن است تعبیر "قال" ارسال جزمی صدوق نباشد، بلکه عطف به ماسبق باشد چرا که قبلش نیز چند حدیث دارد که تعبیر کرده است "عن سعید بن جبیر قال"، فلذا شاید این هم از باب تعلیق سند بوده، یعنی این سند هم عطف به آن سند قبلی می شود، ومرجع "قال" در این روایت نیز "سعید بن جبیر" باشد که "قال رسول الله صلی الله علیه و آله" پس ارسال جزمی از سعید بن جبیر خواهد بود و نه از شیخ صدوق رضوان الله تعالی علیه.

خب، این مطلب مطلبی است متین.

حال در مقام یک نکته ی کتاب‌ شناسی عرض کنیم. کتاب جامع الاخبار اصلا تألیف مرحوم شیخ صدوق نیست. مرحوم محدث نوری می‌گوید: این کتاب قطعاً از صدوق نیست، اما اینکه کتاب شعیری است یا غیر او معلوم نیست. چرا که در موضعی از کتاب تعبیر می کند: "روی عن الشیخ سدید الدین محمود الحمصی انّه قال"، وشیخ محمود حمصی استاد صاحب سرائری است که شاگرد شیخ طوسی بوده است، و چگونه ممکن است مرحوم شیخ صدوق از وی حدیث نقل کند؟! در موضعی دیگر دارد: "قال محمد بن محمد مؤلّف هذا الکتاب"، خب مرحوم شیخ صدوق که محمد بن محمد نیست، بلکه ‌محمد بن علی بن حسین است. فلذا قطعاً جامع الاخبار تألیف صدوق نیست، فلذا اگر ارسال جزمی هم از مؤلف کتاب باشد و نه از سعید بن جبیر باز هم ربطی به مرسلات جزمیه صدوق نخواهد داشت. پس این روایت نیز نهایتا از حیث سندی مخدوش شد.

حدیث دیگری نیز وجود دارد که مرحوم حاجی نوری در مستدرک از کتاب شیخ ورام از جابر نقل کرده می فرماید: " وَ لَمَّا رَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الرَّجُلَ فِي الزِّنَا قَالَ رَجُلٌ لِصَاحِبِهِ هَذَا قُعِصَ كَمَا يُقْعَصُ الْكَلْبُ فَمَرَّ النَّبِيُّ ص مَعَهُمَا بِجِيفَةٍ فَقَالَ ص انْهَشَا مِنْهَا قَالا يَا رَسُولَ اللَّهِ نَنْهَشُ جِيفَةً قَالَ مَا أَصَبْتُمَا مِنْ أَخِيكُمَا أَنْتَنُ مِنْ هَذِا[9] " ‌دو نفر با هم صحبت می‌کردند که از بدِ حادثه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله شنیدند که یکی شان نسبت به مرجوم تعبیر " قعص کما یقعص الکلب" را به کار بردند. حضرت به جیفه‌ای رسیده و به این دو نفر خطاب کردند که از این جیفه تناول کنید: "انهشا عنها"، ووقتی این دو از گفتار حضرت تعجب کرده و عرضه داشتند: "ننهش جیفة؟!" حضرت فرمودند: "ما اصبتما من اخیکما انتن من هذه".

به این روایت استدلال کرده اند که یکی از این دو شخص غیبت کرده و دیگری استماع غیبت و حضرت هر دو را شریک دانسته خطاب "انهشا عنها" را به کار برده اند.

در مورد این روایت قائلیم که اولا روایت سند نداشته و مرسله است، این از حیث سندی.

واما از لحاظ دلالی نیز روشن نیست، چرا که شاید آن دیگری نیز غیبت را تایید کرده است که به وزان واحدی با غیبت کننده مشمول تعبیر حضرت قرار گرفته است و روایت هیچ دلالتی ندارد که سامع فقط استماع کرد فلذا محقِّ خطابِ نبی اکرم صلوات الله علیه وآله شد. علاوه بر این‌ که در این مورد غیبت جائز است چرا که عیب مرجوم که ظاهر است و نه مستور. لذا تعبیر و توبیخ حضرت چه بسا از باب این بوده است که این دو نفر آن شخص را هتک کرده اند و پیامبر در مقام توبیخ هتک یک مؤمن و یک مسلم -که ولو گناهی مرتکب شده، لکن مجازاتش را کشیده است - این تعبیر را به کار برده اند.

تا کنون ثابت شد تمامی این روایات از حیث سندی ضعیف هستند، روایات ضعیفة السند اگر به حد استفاضه و یا تواتر برسند قطع اجمالی به صدور بعض از آنها حاصل می شود مشروط به اینکه تمام سند از ما تا امام علیه السلام مستفیض باشد، و الا اگر مشترک بوده و ‌همه ی روایات متواتره و مستفیضه سنداً به یک نفر برسند، این‌ دیگر استفاضه و تواتر نیست. چرا که شرط تواتر و استفاضه این است که سند از آخرین راوی تا امام مستقل باشد، تا اینکه وجود سند مستقل قطع به صدور آورد. لکن اگر بعض اسناد مشترک یا محتمل الاشتراک باشد دیگر قطع و یا حتی اطمینان به صدور بعض روایات از جانب معصومین علیهم السلام حاصل نمی شود. فلذا ما کلام مرحوم آقای خوئی را قبول داریم که در بین روایات دلیل معتبری بر حرمت استماع غیبت نداریم.

لکن اثبات حرمت استماع غیبت از دو راه ممکن است که راه اول از نظر ما مخدوش، لکن راه دوم طریقی مقبول است:

راه اول این است که گفته می‌شود استماع غیبت اعانت بر ظلم بوده و اعانت بر ظلم یقینا حرام است، چرا که دلیل داریم "الظالم و المعین له و الراضی بفعله شرکاء". بله، اعانت بر اثم محلّ خلاف است، ‌بعضی‌ نظیر مرحوم ایروانی، مرحوم آیت الله خوئی، حضرت آیت الله سیستانی، و ‌مرحوم آیت الله تبریزی اعانت بر اثم را حرام نمی دانند. لذا کسی که می خواهد محاسنش را بتراشد، اگر شما تیغی به دست وی بدهید اعانه ی بر اثم داشته اید، لکن این اعانه حرمتی در نزد این گروه از فقهاء ندارد، الا اینکه تعاون بر اثم -به گونه ای که معصیت بالاشتراک از این شخص ودیگران محقق شود- در مصداقی صادق شود که حرمتش ثابت است.

گاهی اوقات حتی اگر من استماع نیز نکنم این شخص به اندازه کافی مستمع دارد لذا غیبت کردنش را تعطیل نمی کند. اصلا او این مطلب را در معرض دید عموم گذاشته مثل اینکه آن را در سایتی یا روزنامه ای منتشر کرده است، دیدن و خواندن من تاثیری در ترک غیبت وی نخواهد داشت. لذا این دلیل در فرضی کارساز است که اگر مکلف استماع غیبت را ترک کند غیبت کننده عملش را ترک خواهد کرد.

اصلا فرض ‌کنیم که من مستمع منحصر غیبت کننده هستم به گونه ای که اگر ترک استماع کنم دیگر مستمعی نخواهد داشت، در چنین فرضی نیز معلوم نیست استماعِ من اعانت بر ظلمی که حرام است باشد. بله، من ایجاد موضوع کردم، لکن ایجاد موضوع حرام که اعانت بر حرام نیست. به طور مثال فرزندی که می داند اگر نزدیک پدرش قرار گیرد، پدر به وی سیلی خواهد زد. آیا می توان گفت بر فرزند لازم است که به پدر نزدیک نشود چرا که نزدیک رفتن وی موجب اعانت بر ظلم پدر خواهد بود؟! قطعا حرام نیست. جوان زیبا چهره ای که می داند اگر وارد مجلس زنان بشود زنان نامحرم به وی نگاه حرام خواهند کرد -در فرضی که قصد به حرام انداختن زنان نامحرم را ندارد- آیا می توان گفت این جوان نباید در اجتماع حاصل شود و در معرض دید زنان نامحرم قرار گیرد، وبر او واجب است که برقع بزند که دختران و زنان نظر شهوت‌آلود به او نکنند؟! نسبت به زن نیز امر چنین است، اگر کشف وجه وکفین را برای زن جائز بدانیم، اگر زن زیبارویی که علم دارد که اگر وارد خیابان شود عده ای جوان هرزه به وی نگاه حرام خواهند انداخت -در فرضی که قصدش ایقاع دیگران در نگاه حرام نیست- آیا ورود این زن در خیابان حرام است؟! یا اینکه پوشیه زدن بر وی واجب می شود؟! دلیلی بر حرمت خروج به خیابان و لزوم پوشیه زدن نیست.

حالا کسانی که این مطلب را قائل شده اند شاید استدلال به ادله دیگری دارند که آن ادله نیز به نظر ما تمام نیست. اما آیه شریفه ﴿ و لایخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض ﴾ اهم که راجع به خضوع بالقول است. به نظر ما اعانه بر اثم بر خروج این زن در خیابان و آن مرد جوان زیبارو در اجتماع صدق نمی کند وعرفاً به چنین شخصی نمی گویند: تو عاصی را در معصیتش کمک کردی.

واما وجه دوم که به نظر ما وجهی عرفی است اینکه: نکته حرمت غیبت فاش شدن و اذاعه سرّ مؤمن است. یعنی فاش شدن سرّ مؤمن در نزد شما عند الشارع مبغوض است. و شما با استماعِ غیبت در ایجاد این فعل مبغوض، شریکِ غیبت کننده هستید. چرا که اگر شما مستمع غیبت نمی بودید اذاعه سرّ مؤمن نسبت به شما محقق نمی شد.و متفاهم عرفی این است که شما در تحقق این عنوان مبغوض مولی با غیبت کننده شریک هستید.

بله، استماع قول حرام-نظیر کذب- حرام نیست، نگاه کردن فعلِ حرام- نظیر رقص حرام- حرمتی ندارد، چرا که ملازمه ای بین حرمت فعل و حرمت استماع و نظر به آن فعل نیست، لکن در مقام نکته ای عرفیه وجود دارد به این که ملاک حرمت غیبت اذاعة سرّ مؤمن است و مستمع با استماعش شریک در تحقّق این عنوان مبغوض است عند العرف.

و لذا این‌ که می‌ گویند در حرمت استماع غیبت خلافی نیست بخاطر همین نکته عرفیه است که اختلافی در حرمت وجود ندارد. در روایت معتبره داریم که : "َمَنْ كَانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَجْلِسْ مَجْلِساً يُنْتَقَصُ فِيهِ إِمَامٌ أَوْ يُعَابُ فِيهِ مُؤْمِن[10] ". کسی که ایمان به خدا دارد نباید در مجلسی بنشیند که علیه امام مسلمین غیبت می‌شود یا یک مؤمنی ذکر عیبش می‌شود. خب متفاهم عرفی این است که ننشین تا نشنوی. بله، ممکن است نفس نشستن نیز حرام باشد اما ملازمه عرفیه دارد که شنیدن هم جایز نیست.

و لذا الاقوی حرمة استماع الغیبة. یقع الکلام فی وجوب الدفاع عن المغتاب ان شاء‌ الله در جلسه آتیه.