درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مسأله 16(حکم نیّت قطع و قاطع) /نیت /واجبات نماز /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در رابطه با حکم نیّت قطع و نیّت قاطع در أثنای عمل بود؛ در جلسه قبل سه فرض در این رابطه بیان شد.

مسأله 16 (حکم قصد قطع مرکب و قصد قاطع)

لو نوى في أثناء الصلاة قطعها فعلا أو بعد ذلك أو نوى القاطع و المنافي فعلا أو بعد ذلك فإن أتم مع ذلك بطل و كذا لو أتى ببعض الأجزاء بعنوان الجزئية ثمَّ عاد إلى النية الأولى و أما لو عاد إلى النية الأولى قبل أن يأتي بشي‌ء لم يبطل و إن كان الأحوط الإتمام و الإعادة و لو نوى القطع أو القاطع و أتى ببعض الأجزاء لا بعنوان الجزئية ثمَّ عاد إلى النية الأولى فالبطلان موقوف على كونه فعلا كثيرا فإن كان قليلا لم يبطل خصوصا إذا كان ذكرا أو قرآنا و إن كان الأحوط الإتمام و الإعادة أيضا‌

بحث در فروضی بود که شخص در أثنای نماز، نیّت قطع یا نیّت قاطع با علم به قاطع بودن آن دارد؛

فرض أول این بود که: فعلاً نیّت قطع داشته و الآن تصمیم دارد که دیگر نمازش ادامه پیدا نکند. بیان شد که فرض اجتماع بالفعل نیّت قطع نماز و اتیان جزء جدید به قصد جزئیت برای نماز، غیر معقول است.

فرض دوم این بود که: فعلاً نیّت قطع داشته و الآن تصمیم گرفته که دیگر نمازش ادمه پیدا نکند و این جزء جدید را بدون قصد جزئیت انجام می دهد؛ اگر این جزء جدید، رکوع یا سجود باشد مبطل نماز است، زیرا رکوع یا سجود مصداق زیاده در فریضه خواهد شد.

بررسی صدق زیاده در فرض اتیان بدون قصد جزئیت

توضیحی در این رابطه بیان می کنیم؛ ما بیان نمودیم که ظهور أولی اطلاقات مانند «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» یا «من زاد فی طوافه فعلیه الاعاده» [از برخی روایات صحیحه استفاده می شود: مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَيْهِ مِثْلُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ إِذَا زِدْتَ عَلَيْهَا فَإِذَا زِدْتَ عَلَيْهَا فَعَلَيْكَ الْإِعَادَةُ وَ كَذَلِكَ السَّعْيُ[1] ] این است که انسان چیزی را به قصد این که جزء این نماز یا طواف یا سعی است انجام دهد و در این صورت زیاده صدق می کند و اگر بدون قصد جزئیت باشد زیاده صدق نمی کند.

أما دو روایت در رابطه با سجود تلاوت بیان شده است:

1-روایت قاسم بن عروه: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تَقْرَأْ فِي الْمَكْتُوبَةِ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْعَزَائِمِ فَإِنَّ السُّجُودَ زِيَادَةٌ فِي الْمَكْتُوبَةِ.[2] یعنی در نماز فریضه آیه سجده دار نخوان به این خاطر که سجده ای که به عنوان سجده تلاوت انجام می شود زیاده در نماز فریضه است و مبطل نماز است.

در سند روایت قاسم بن عروه وجود دارد که به نظر ما به این جهت که از مشایخ ابن أبی عمیر است که طبق شهادت شیخ طوسی در عده ثقات اند. أما کسانی مثل مرحوم خویی قاسم بن عروه را مجهول می دانند.

2-روایتی که در کتاب علی بن جعفر بیان شده است و در قرب الاسناد هم وجود دارد و در وسائل و بحار نیز نقل شده است[3] ؛

وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْرَأُ فِي الْفَرِيضَةِ بِسُورَةِ النَّجْمِ يَرْكَعُ بِهَا أَوْ يَسْجُدُ ثُمَّ يَقُومُ فَيَقْرَأُ بِغَيْرِهَا قَالَ يَسْجُدُ بِهَا ثُمَّ يَقُومُ فَيَقْرَأُ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ ثُمَّ يَرْكَعُ وَ ذَلِكَ زِيَادَةٌ فی ‌الْفَرِيضَةِ فَلَا يَعُودَنَّ يَقْرَأُ السَّجْدَةَ فِي فَرِيضَةٍ‌[4]

مرحوم خویی سند این روایت را صحیح می دانند.

در رابطه با مفاد این دو روایت، دو احتمال وجود دارد؛

احتمال أول، احتمالی است که مرحوم خویی مطرح می کنند: سجودی که به قصد جزئیت نماز نباشد طبق این دو روایت زیاده تعبّدیه در فریضه است و به اولویت[5] به رکوع تعدّی می کنیم. یعنی زیاده دو نوع است یک زیاده، حقیقی است و یک زیاده ادّعائیه و تعبّدیه است؛ مانند خمر که یک خمر وجدانی و حقیقی داریم و یک خمر تعبّدی و ادّعایی طبق مفاد «الفقاع خمر» داریم.

ما زمانی این بحث را مطرح می کردیم و استظهار ما چیز دیگری بود؛ می گفتیم عرف برای زیاده دو معنا می بیند: معنای أعم که اتیان به شیء مسانخ ولو بدون قصد جزئیت است و معنای أخص که اتیان به شیء به قصد جزء بودن نسبت به مرکب اعتباری باشد. هر چند این معنای أعم محتمل است ولی ظهور أولی «زیاده» در معنای أعم نیست.

ما ادّعا می کردیم که ظهور مثل روایت قاسم بن عروه و روایت علی بن جعفر در تعبّد و تنزیل نیست زیرا تعلیل می کند که «مبادا در نماز آیه سجده دار بخوانی چون سجده زیاده در نماز است» که این تعلیل با ادّعاء و تعبّد خاص تناسب ندارد، بلکه ظهور عرفی آن این است که «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» را تفسیر می کند و بیان می کند که آن زیاده ای که نهی دارد زیاده به معنای أعم است و لذا دیگر احتیاج به فحوی نداریم تا به رکوع تعدّی کنیم و «من زاد فی صلاته» با روایت قاسم عروه تفسیر شده و می فهمیم که مراد از آن، معنای اوسع است.

طبعاً طبق این بیان اگر چیزی که سجود و رکوع نیست ولی به تعبیر آقای سیستانی کم خاصی در نماز دارد در صورتی که بدون قصد جزئیت انجام شود، مصداق «زیادة فی المکتوبه» خواهد بود [مثل تشهد که مختص رکعت دوم و چهارم یا رکعت سوم در نماز مغرب است و کم خاص او به این شکل است] در حالی که طبق بیان مرحوم خویی زیاده نخواهد بود.

این نکته ای بود که قبلاً بیان می کردیم و اگر محلّ مربوط به آن برسد بیشتر این بحث را دنبال می کنیم.

أما در طواف؛ دلیل نداریم که مراد از «من زاد فی طوافه» معنای اوسع از زیاده است و لذا هنوز هم ملتزم هستیم که اگر کسی وسط هفت شوط، یک شوط به قصد نیابت از پدرش طواف کند و بعد از آن، طواف خود را تکمیل کند یا بعد از هفت شوط و قبل از نماز، یک شوط دیگر به عنوان نیابت از پدرش به جا بیاورد عرفاً «زاد فی طوافه یا زاد علی طوافه» صدق نمی کند. آقای سیستانی اتیان به جزء مسانخ را ولو بدون قصد جزئیت باشد مصداق زیاده عرفیه می دانند ولی ما این حرف را قبول نداریم و صرفاً در خصوص نماز از روایت قاسم بن عروه و روایت علی بن جعفر استفاده کرده ایم که مراد از زیاده در نماز در روایت «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» معنای اوسع است. دیدیم که شبیه این بیان، در کلمات مرحوم داماد نیز ذکر شده است.

فرض سوم (قصد قطع در آینده با اتیان به اجزاء)

فرض سوم: کسی نیّت قطع در آینده داشته باشد و می گوید ان شاء الله در آخر رکعت دوم نماز را رها خواهم کرد. قطعاً چنین شخصی أجزایی که بعد از این نیّت انجام می دهد به قصد صلاتیه است زیرا هنوز نماز را رها نکرده و فعلاً می خواهد ادامه دهد.

مرحوم خویی فرموده اند: نماز در این فرض باطل است زیرا قصد امتثال أمر خدا محقّق نمی شود و هر چند مثلاً حمد و سوره را به قصد نماز انجام می دهد ولی با این أجزاء، قصد امتثال أمر ندارد و لذا مصداق زیاده عمدی در نماز واجب خواهد بود و مبطل نماز است.

به نظر ما این مطلب مرحوم خویی صحیح نیست؛ ما قبول می کنیم که وقتی این شخص می خواهد نماز را در آخر رکعت دوم قطع کند و به این مطلب ملتفت است دیگر نمی تواند قصد امتثال أمر کند، ولی چه اشکالی دارد که این حمد و سوره به قصد این که جزء نماز است اتیان شود؟! بین جزء نماز و جزء واجب فرق است: از این جهت که «کل ما قرأت القرآن فهو من الصلاة، کلما ذکر الله فهو من الصلاة، کل ما ناجیت ربک فهو من الصلاة» جزء نماز است و حتّی وقتی که شخص می خواهد با نماز خواندن خود، کیفیت نماز خواندن را آموزش دهد می تواند قصد کند که این ها جزء نماز است. بله، اگر ذکر و قرآن و دعاء را به قصد این که جزء واجب است انجام می دهد زیاده تشریعیه خواهد بود و اگر جزء نماز را به قصد این که جزء واجب است انجام دهد به این جهت که قصد قطع نماز دارد این أجزاء جزء واجب نبوده و أمر فعلی ندارد و زیاده محقق می شود.

لذا به نظر ما اگر قبل از این که به رکوع رود پشیمان شود و بعد حمد و سوره را تدارک کند نمازش صحیح است؛ چون حمد و سوره را بار دیگر به قصد امتثال أمر خواند و حمد و سوره أول را هم به قصد این که جزء نماز است انجام داد و به قصد این که جزء واجب است انجام نداده است و لذا به نظر ما اشکالی پیش نمی آید.

فرض چهارم (قصد ایجاد قاطع بالفعل با اتیان به اجزاء)

فرض چهارم: قصد می کند که الآن ایجاد قاطع کند مثلاً الآن قهقهه کند که اگر نماز را به قصد این که أجزای نماز را به جا می آورد ادامه دهد نشان می دهد که از قصد قاطعش برگشته است یا توجّه به قاطع بودن آن ندارد و ممکن نیست که انسان قصد بالفعل نسبت به ایجاد قاطع داشته باشد ولی نماز را به قصد جزئیت ادامه دهد. وقتی قاطع را ایجاد نمی کند و به جای آن نماز را ادامه می دهد، نشانه عدول از نیّت قاطعیت است و اتیان نماز با برگشت از نیّت قاطعیت صحیح است.

فرض پنجم (قصد ایجاد قاطع در آینده با اتیان به اجزاء)

فرض پنجم: نیّت قاطع در آینده دارد یعنی قصد دارد آخر رکعت بعد قاطع و مبطل را ایجاد کند و مثلاً قهقهه کند.

مرحوم خویی فرمودند: همان حکمی که در مورد نیّت قطع در آینده بود در اینجا نیز جاری است؛ در نیّت قطع در آینده در فرض سوم مرحوم خویی فرمودند که اتیان أجزاء به قصد جزئیت نماز با چنین نیّتی، مصداق زیاده است.

ما نیز همان نکته ای که در آنجا گفتیم در اینجا نیز بیان می کنیم که: هر چند این شخصی که می داند قهقهه مبطل نماز است و قصد دارد در آخر رکعت بعدی قهقهه کند به طور متعارف نمی تواند قصد امتثال أمر کند، ولی بالأخره این حمد و سوره را به قصد جزئیت برای نماز انجام می دهد و قصد جزئیت مشکلی ایجاد نمی کند و حمد و سوره چه کم و چه زیاد جزء نماز است؛ مثال می زدیم که اگر یک اتاق در خانه ساخته شود جزء خانه است اگر ده اتاق هم ساخته شود جزء خانه است و لذا قصد جزئیت کردن مشکلی ایجاد نمی کند. بله وقتی مولا گفته است «خانه ای بساز که یک اتاق داشته باشد» و عبد خانه ای با ده اتاق می سازد نمی تواند قصد کند که این اتاق ها جزء واجب و مأمور به بوده است و وقتی شخص قصد امتثال أمر مولا را ندارد دیگر جزء واجبی در کار نیست ولی بالأخره جزء مسمای خانه و مسمای نماز است و اگر قصد جزء نماز شود اشکالی ندارد. بله، در مورد رکوع و سجود أصلاً بحث قصد جزئیت مطرح نبود و اگر امتثال أمر نباشد رکوع و سجود مصداق زیاده در فریضه و مبطل نماز خواهد بود.

مسأله 17 (سبق لسان در نیت)

صاحب عروه می فرماید: لو قام لصلاة و نواها في قلبه فسبق لسانه أو خياله خطورا إلى غيرها‌صحت على ما قام إليها و لا يضر سبق اللسان و لا الخطور الخيالي‌

یعنی آنچه در نیّت مهم است، نیّت ارتکازیه است و اگر در تلفّظ اشتباه صورت بگیرد و به جای این که بگوید «نماز صبح می خوانم» بگوید «نماز ظهر می خوانم» و دچار سبق لسان شود یا حتّی دچار سبق خیال شود اشکالی ندارد؛ مثلاً وقتی وضو می گیرد می گوید «غسل جنابت به جا می آورم قربة الی الله» که قطعاً این شخص خطای در قصد ندارد و صرفاً لفظ را اشتباه می گوید یا دچار سبق خیال می شود به گونه ای که اگر در همان حال از او سؤال کنند می گوید «وضو می گیرم» و این أمر با این که واقعاً قصد غسل جنابت کند تفاوت دارد.

مسأله 18 (حکم تغییر سهوی عنوان قصدی)

لو دخل في فريضة فأتمها بزعم أنها نافلة غفلة أو بالعكس‌صحت على ما افتتحت عليه‌

گاهی انسان دچار اشتباه می شود و در حال انجام فریضه فکر می کند که مشغول نافله است؛ مثلاً نماز صبح می خواند و در أثنای آن فکر می کند نافله صبح است و لذا بعد از آن بلند می شود اذان و اقامه می گوید و همسر او اعلام می کند که شما نماز صبح را خواندی. او می گوید نه، نافله را خواندم، ولی همسر او یاد آوری می کند که نافله ات را قبل از این نماز خواندی و بعد اذان و اقامه را هم گفتی و مشغول نماز صبح شدی. وقتی این را می شنود یادش می آید که الله اکبر را برای نماز صبح گفته است ولی یادش رفته است و نماز را به نیّت نافله تمام کرده است.

نظر مرحوم خویی

مرحوم خویی فرموده اند: علی القاعده این نماز باطل است زیرا نماز صبح عنوان قصدی است؛ أما صحیحه حریز دلالت بر صحت این نماز دارد؛

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ فِي كِتَابِ حَرِيزٍ أَنَّهُ قَالَ: إِنِّي نَسِيتُ أَنِّي فِي صَلَاةٍ فَرِيضَةٍ حَتَّى رَكَعْتُ وَ أَنَا أَنْوِيهَا تَطَوُّعاً قَالَ فَقَالَ هِيَ الَّتِي قُمْتَ فِيهَا إِنْ كُنْتَ قُمْتَ وَ أَنْتَ تَنْوِي فَرِيضَةً ثُمَّ دَخَلَكَ الشَّكُّ فَأَنْتَ فِي الْفَرِيضَةِ وَ إِنْ كُنْتَ دَخَلْتَ فِي نَافِلَةٍ فَنَوَيْتَهَا فَرِيضَةً فَأَنْتَ فِي النَّافِلَةِ وَ إِنْ كُنْتَ دَخَلْتَ فِي فَرِيضَةٍ ثُمَّ ذَكَرْتَ نَافِلَةً كَانَتْ عَلَيْكَ فَامْضِ فِي الْفَرِيضَةِ.[6]

در روایت بیان می کند که فراموش کردم نیّت نماز فریضه صبح کرده ام و در ادامه نماز قصد نماز نافله داشتم؟ حضرت فرمود به قصدی نماز را شروع کردی؟ گفت به قصد فریضه. حضرت فرمودند چون أولش به قصد فریضه بود تغییر سهوی نیّت مشکلی ایجاد نمی کند.

آیا این روایت در خصوص نافله و فریضه است یا اطلاق دارد و شامل مثلاً نماز ظهر و عصر هم می شود که شخص به عنوان نماز عصر، نماز را شروع کند و در ادامه فکر کند که مشغول نماز ظهر است و تا آخر، نماز را به نیّت نماز ظهر انجام داد. در روایت تعلیلی ندارد که مفید عموم باشد و لذا خود این یک مشکلی است و باید این را بحث کنیم.

مناقشه آقای سیستانی در کلام مرحوم خویی

آقای سیستانی فرموده اند: اگر همان طور که مرحوم خویی فرموده اند علی القاعده این نماز باطل باشد با این روایت ها مشکل حل نمی شود؛ زیرا مرحوم خویی این روایت را به این جهت که سندش به نظر ایشان صحیح است از بین روایات ذکر فرمودند در حالی که سندش صحیح نیست. لذا فرمایش صاحب عروه که حکم به صحت کرده اند را باید علی القاعده درست کنیم؛ و تصحیح به این شکل است که معمولاً تغیر نیّت از باب خطای در تطبیق است زیرا وقتی شخص نمازی را شروع می کند نیّت او این است که «این نماز موجود در خارج را به همان نحوی که شروع کرده ام ادامه می دهد» و قصد انتقال در این نماز و این که تبدیل به نماز دیگر شود ندارد و آن وقتی هم که به عنوان نافله صبح، نماز را ادامه می دهد به این جهت است که فکر می کند از اول نیّت او نافله بوده است؛ لذا این نماز جزئی را که موجود شده است و نماز صبح است، در ادامه توصیف می کند به این که نافله صبح است و جزئی قابل تقیید نیست. مثلاً «هذا الرجل» جزئی است و لذا «العالم» در «اکرم هذا الرجل العالم» موجب تقیید آن نمی شود (اکرم رجلا عالما کلی است و قابل تقیید است) و «هذا الرجل» جزئی است که یا عالم است و یا جاهل است لذا قابل تقید و تضییق نیست ولی قابل توصیف است و خطای در توصیف مشکلی ایجاد نمی کند. در اینجا نیز این نمازی را که می خواند و این نمازی که فی علم الله به عنوان نماز صبح شروع کرده است را طبق آنچه هست ادامه می دهد ولی فکر می کند آنچه هست نافله است و بعد معلوم می شود در این توصیف اشتباه کرده است.

انصافاً فرمایش آقای سیستانی، متین است و خطای در اینجا، خطای در توصیف است؛ این نماز جزئی که شخص شروع می کند خارجاً با همه اوصافش موجود است و یکی از اوصافش این است که نماز صبح است و این جزئی قابل تقیید نیست و توصیف به این که این نماز، نافله صبح است از باب اشتباه در توصیف خواهد بود و در چنین جایی که قصد سهواً تغییر می کند، شخص قصد تغییر ندارد و صرفاً قصد توصیف دارد و اگر الآن هم از او بپرسند می گوید «این نمازم نافله است» یعنی قصد اتمام آنچه را آغاز کرده است را دارد.

خطای در تطبیق در هر نمازی که با عنوانی شروع شده و در ادامه دچار تغییر سهوی شده است جاری می شود؛ مثلاً نماز عصر شروع می کند و در ادامه فکر می کند نماز ظهر می خواند.

ولی مرحوم خویی این حرف را قبول نداشته و می فرمایند این عنوان قصدی است و قصد از اموری است که آناً فآناً به ایجاد شخص نیاز دارد و لذا وقتی در أثنای نماز صبح، قصد نافله می شود تبدیل به نافله می شود ولی این نافله باطل است.

به نظر ما حق با آقای سیستانی است و ایشان خیلی عرفی تر صحبت کرده و فنی هم صحبت کرده است و واقعاً در این موارد، قصد شخص اتمام این نماز موجود خارجی است که آن را به عنوان نماز صبح شروع کرده است و تنها این نماز را توصیف می کند که چون نافله شروع کرده است آن را نافله تمام می کند. پس خطای در توصیف است ولی مرحوم خویی خطای در قصد می دانند و مثل مرحوم بروجردی نظرشان این است که خطای در قصد در عناوین قصدیه مشکل ساز است به این خاطر که عنوان، قصدی است و عنوان قصدی یعنی تمام شاکله با قصد درست می شود.

آقای سیستانی در رابطه با این که این مشکل طبق قاعده باید حل شود و با این روایت و أمثال آن مشکل حل نمی شود فرموده اند: گلچین روایات این روایت حریز است. دو روایت دیگر نیز وجود دارد. شیخ طوسی به اسناد ضعیفش از عیاشی نقل می کند که خود مرحوم خویی هم فرموده اند که سند شیخ طوسی به عیاشی از طریق ابوالفضل شیبانی، که ضعیف است، از جعفر بن محمد بن مسعود عیاشی پسر عیاشی، که او هم توثیق ندارد، می باشد. لذا خود مرحوم خویی به آن دو حدیث که در تهذیب از کتاب عیاشی نقل شده است اعتماد نمی کنند.

الْعَيَّاشِيُّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُعَاوِيَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ قَامَ فِي الصَّلَاةِ الْمَكْتُوبَةِ فَسَهَا فَظَنَّ أَنَّهَا نَافِلَةٌ أَوْ قَامَ فِي النَّافِلَةِ فَظَنَّ أَنَّهَا مَكْتُوبَةٌ قَالَ هِيَ عَلَى مَا افْتَتَحَ الصَّلَاةَ عَلَيْهِ.[7]

حدیث دیگر از عبدالله بن یعفور شبیه همان متن است: عَنْهُ عَنْ حَمْدَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَامَ فِي صَلَاةٍ فَرِيضَةٍ فَصَلَّى رَكْعَةً وَ هُوَ يَنْوِي أَنَّهَا نَافِلَةٌ قَالَ هِيَ الَّتِي قُمْتَ فِيهَا وَ لَهَا وَ قَالَ إِذَا قُمْتَ وَ أَنْتَ تَنْوِي الْفَرِيضَةَ فَدَخَلَكَ الشَّكُّ بَعْدُ فَأَنْتَ فِي الْفَرِيضَةِ عَلَى الَّذِي قُمْتَ لَهُ وَ إِنْ كُنْتَ دَخَلْتَ فِيهَا تَنْوِي نَافِلَةً ثُمَّ إِنَّكَ تَنْوِيهَا بَعْدُ فَرِيضَةً فَأَنْتَ فِي النَّافِلَةِ وَ إِنَّمَا يُحْسَبُ لِلْعَبْدِ مِنْ صَلَاتِهِ الَّتِي ابْتَدَأَ فِي أَوَّلِ صَلَاتِهِ.[8]

پس این دو حدیث که سند شیخ به کتاب عیاشی ضعیف است اعتباری ندارد. أما حدیث حریز، آقای سیستانی فرموده اند که کتاب حریز کتابی بوده است که گاهی حدیث و گاهی فتوای زراره در آن نقل می شده است چون حریز شاگرد زراره است و زراره گاهی فتوایش را به حریز می گفته است و از طرفی، در این روایتی که اینجا هست (عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ فِي كِتَابِ حَرِيزٍ أَنَّهُ قَالَ: إِنِّي نَسِيتُ أَنِّي فِي صَلَاةٍ فَرِيضَةٍ حَتَّى رَكَعْتُ وَ أَنَا أَنْوِيهَا تَطَوُّعاً قَالَ فَقَالَ هِيَ الَّتِي قُمْتَ فِيهَا) بیان نشده است که از امام علیه السلام است و عبدالله بن مغیره می گوید «فی کتاب حریز أنه قال» که سائل حریز است و در ادامه «قال فقال» دارد و حریز می گوید «فقال» که معلوم نیست ضمیر در این جمله امام علیه السلام باشد و شاید مراد «فقال زراره» باشد.

و این احتمال خلاف ظاهر نیست زیرا حریز شاگر زراره و مرید استادش است و زراره هم از فقهاء بلکه طبق شهادت کشی در أصحاب اجماع أفقه الاولین و الآخرین است. آیا زراره حق ندارد با این مقام فتوا دهد؟! کسی که سطح چهار حوزه‌اش را نگرفته فتوا بدهد، أما زراره حق ندارد فتوا دهد؟! یا حریز حق ندارد فتوای او را نقل کند؟!

علاوه بر این که طبق شهادت کشی، یونس بن عبدالرحمن گفته است که «لم‌یسمع حریز عن ابی عبدالله علیه السلام الا حدیث أو حدیثین» و روایت کمی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. و در یک جایی در غوالی اللئالی آمده است: «روی عن حریز انه نقل عن الشیبانی» که شاید زرارة بن اعین شیبانی مراد باشد، «عن عبدالرحمن بن اسود عن عائشة قالت کانت رسول الله یأمرنا...» که در اینجا حدیثی از عائشه نقل کرده است و از معصوم نیست.

خلاصه این که آن دو روایت در کتاب عیاشی اعتبار نداشت این روایت حریز هم این اشکال را دارد و لذا باید طبق قاعده صحبت کرد.

اشکال در مناقشه آقای سیستانی

آنچه در کلام آقای سیستانی به عنوان قاعده بیان شده است را کاملاً قبول داریم.

أما راجع به روایات می گوییم: راجع به آن دو حدیث تهذیب از عیاشی، مرحوم خویی و آقای سیستانی اشکال می کنند، ولی به نظر ما شیخ از کتاب عیاشی نقل می کند چون در تهذیب گفته که هر چه نقل می کنم و بدء سند به آن می کنم صاحب کتاب است و اصالة الحس در مورد کتاب عیاشی که از بزرگان بوده و از فقهای بزرگ بوده است جاری می شود.

جالب این است که در سمرقند در آن زمان مثل یک حوزه علمیه ای بود که بزرگانی از جمله عیاشی و کشی در آن تربیت شدند. اینها همان سمرقند بودند و یک حوزه بزرگی تشکیل داده بودند و این ها از بزرگان بودند و فاصله این ها با شیخ طوسی زیاد نیست و لذا وقتی شیخ طوسی از کتاب این ها نقل می کند احتیاج به سند ندارد و لذا در مشیخ تهذیب أصلاً اسم عیاشی را بیان نکرده است.

البته در کتاب فهرست بعد از این که می گوید عیاشی کتبی دارد بیان می کند: «اخبرنا به ابوالمفضل الشیبانی عن جعفر بن محمد بن مسعود عن کتبه» که بارها عرض کرده ایم که أصلاً فهرست شیخ، سند به نسخ کتب نیست زیرا چگونه شیخ طوسی این همه سند به نسخه های این همه کتاب ذکر می کند. جالب این است که گاهی می گوید «قیل له ثلاثون کتبا» یعنی من همه کتاب هایش را ندیده ام و قیلی هست که سی کتاب دارد و در ادامه می گوید «اخبرنا بجمیع کتبه»، چندین مورد گفته اصلا من همه کتاب‌های این آقا را ندیدم اما به کتاب‌هایش سند دارم که به این معنا است که به عناوین کتب نه به نسخ، سند دارم و اصلاً سند فهرست برای شیخ طوسی کلاسند است.

لذا به نظر ما روایت عیاشی خوب است و مشکل سندی ندارد و عیاشی از «جعفر بن محمد» نقل می کند که جعفر بن محمد بن أیوب است و سمرقندی است و نجاشی او را «صحیح الحدیث و المذهب» می داند. او از «علی بن حسن بن فضال» نقل می کند که ثقه است و او هم از «محمد بن عیسی عن یونس بن عبدالرحمن عن معاویة بن عمار» و لذا سند بعد از عیاشی خوب است و قبل از عیاشی تا شیخ هم به نظر ما نیاز به سند ندارد.

روایت دوم هم به همین شکل است عیاشی از حمدویه نقل می کند که «عدیم النظیر فی زمانه کثیر العلم و الروایة ثقة حسن المذهب» است و او از «محمد بن حسین بن ابی الخطاب از حسن بن محبوب از عبدالعزیز بن مهتدی» نقل می کند که او را هم نجاشی توثیق کرده است.

سند روایت حریز را در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد. آقای سیستانی نوعاً به همین نحو در روایات حریز اشکال می کنند که در جلسه بعد بررسی می کنیم.