98/12/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شرائط مکان مصلی (شرط هفتم) /مکان مصلی /کتاب الصلاة
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرض تزاحم بین قیام و بین رکوع و سجود اختیاری بود که سه قول بیان شد و به وجوه أقوال اشاره شد.
بحث راجع به این بود که: اگر مکلف نتواند در نماز بین قیام و بین رکوع و سجود اختیاری جمع کند و أمرش دائر باشد که یا نماز ایستاده با ایمای به رکوع وسجود بخواند و یا نماز نشسته با رکوع و سجود اختیاری بخواند؛ مختار ما همان طور که مرحوم خویی فرموده اند این بود که بین این دو مخیّر است.
وجه تخییر این است که بین دلیل وجوب قیام در نماز و دلیل وجوب رکوع و سجود اختیاری تعارض رخ می دهد و مورد، مورد تعارض است و مورد تزاحم _آنچنان که مشهور می پندارند_ نیست؛ زیرا عرض کردیم که تزاحم بین دو تکلیف استقلالی است که مکلّف از جمع بین امتثال آن دو عاجز است و لذا اگر هیچکدام از دیگری أهم نبود، در امتثال یکی از این دو مخیّر خواهد بود؛ ولی در فرضی که مکلف از جمع بین دو جزء یا دو شرط از واجب ارتباطی عاجز است مقتضای قاعده أولیه این است که تکلیف ساقط شود زیرا تکلیف واحد است و هر تکلیفی مشروط به قدرت است و زمانی که از امتثال این تکلیف به مرکب تام عاجز شویم مقتضای قاعده سقوط تکلیف است و یا لاأقل عقلاً در ترک امتثال آن، معذور خواهیم بود؛ لکن به خاطر این که دلیل ثانوی بیان کرده است که نماز با عجز از واجبات غیر رکنیه آن و یا عجز از ارکان اختیاری آن، ساقط نمی شود.
و بحث نماز با مثال صوم متفاوت است زیرا در صوم چنین دلیل ثانوی نداریم و لذا اگر از اجتناب از دو مفطر عاجز شویم (یعنی یا باید مرتکب أکل شویم و یا باید مرتکب شرب شویم) تکلیف به صوم ساقط خواهد بود و أکل و شرب را می توانیم مرتکب شویم و صوم را ترک کنیم ولی شارع در نماز برای فرض عجز از واجب غیر رکنی یا برای فرض عجز از رکن اختیاری بدل اضطراری قرار داده است و به نماز ناقص که فاقد واجب غیر رکنی یا فاقد رکن اختیاری است اکتفاء کرده است کما این که این مطلب از مجموع أدله استفاده می شود و أمر مکلفی که از جمع بین قیام و بین رکوع و سجود عاجز است بدتر از حال مکلفی نیست که هم از قیام و هم از رکوع و سجود عاجز است که شارع او را طبق روایات مکلف به نماز خوابیده با ایمای به رکوع و سجود کرده است و لذا یقیناً این شخصی که قادر بر جمع بین قیام و بین رکوع و سجود نیست مکلف به نماز ناقص است و تکلیف به نماز از او ساقط نشده است.
به این مطلب توجّه شود که: نیازی نیست که خطابی به عنوان «الصلاة لاتسقط بحال» داشته باشیم که ما قبلاً وجود همچون خطابی را منکر شدیم و مهم این است که ما از مجموع خطابات استفاده کردیم که اگر کسی از جامع رکن -أعم از اختیاری و غیر اختیاری- عاجز باشد مثل کسی که از طهارت از حدث أعم از طهارت مائیه و طهارت ترابیه عاجز است نسبت به چنین شخصی دلیل نداریم که مکلف به نماز بدون طهارت است؛ أما نسبت به کسی که از واجب غیر رکنی -مثل قرائت- عاجز است و یا از رکن اختیاری –مثل قیام و رکوع- عاجز است، قطعاً مکلف به نماز اضطراری است و این مطلب را از صحیحه ابن سنان نیز استفاده کردیم: «فَأَمَّا مَا رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى فَرَضَ مِنَ الصَّلَاةِ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ أَ لَا تَرَى لَوْ أَنَّ رَجُلًا دَخَلَ فِي الْإِسْلَامِ لَا يُحْسِنُ أَنْ يَقْرَأَ الْقُرْآنَ أَجْزَأَهُ أَنْ يُكَبِّرَ وَ يُسَبِّحَ وَ يُصَلِّيَ[1] » یعنی آنچه در نماز فریضه است رکوع و سجود است و شاهدش این است که کسی که از قرائت عاجز است تکلیف او ساقط نمی شود؛ یعنی کسی که از جامع رکوع و سجود -أعم از اختیاری و ایمائی- عاجز است تکلیف به نماز راجع به او ساقط می شود و این مطلب مفاد این صحیحه است و لکن نیازی به این صحیحه نیست و از مجموع أدله این مطلب استفاده شده است.
به هر حال؛ بعد از این که دلیل بیان کرده است که عاجز از جمع بین قیام و بین رکوع و سجود، باید نماز ناقص بخواند اطلاق دلیل وجوب قیام، قیام را شرط تعیینی در این حال معرفی می کند و اطلاق دلیل وجوب رکوع و سجود (که ظاهر در رکوع و سجود اختیاری است) رکوع و سجود را واجب تعیینی در این نماز معرفی می کند و جمع بین هر دو ممکن نیست زیرا مستلزم تکلیف به غیر مقدور است و لذا بین این دو خطاب تعارض رخ می دهد و بعد از تعارض و تساقط به این دلیل که احتمال تخییر می دهیم که بر مکلف نماز با یکی از این دو حالت واجب باشد (یعنی نماز ایستاده با ایمای به رکوع و سجود و یا نماز نشسته با رکوع و سجود اختیاری) با برائت از وجوب تعیینی قیام و وجوب تعیینی رکوع و سجود، تخییر ثابت می شود.
شرط هفتم این است که: بنا بر احتیاط واجب، نمازگزار متقدم بر قبر معصوم یا محاذی قبر معصوم قرار نگیرد مگر این که حائلی بین نمازگزار و بین قبر شریف باشد که عرفاً رافع سوء أدب باشد ولی در صدق حائل، ضریح مطهر که به صورت شبکه است و یا صندوق و ثوب موجود بر قبر شریف کفایت نمی کند.
راجع به این مسأله باید عرض کنیم که؛ ظاهراً أولین کسی که قائل به حرمت نماز در مکانی جلوتر از قبر معصوم علیه السلام شده است شیخ بهایی در حبل المتین است؛ البته برخی مثل مرحوم مجلسی و صاحب حدائق از ایشان تبعیت کرده اند ولی این مطلب در بین قدماء مطرح نبوده است.
مستند قول به حرمت برخی از روایات است که أهم آن روایتی است که شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده است: رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْيَرِيُّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْفَقِيهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَزُورُ قُبُورَ الْأَئِمَّةِ ع هَلْ يَجُوزُ لَهُ أَنْ يَسْجُدَ عَلَى الْقَبْرِ أَمْ لَا وَ هَلْ يَجُوزُ لِمَنْ صَلَّى عِنْدَ قُبُورِهِمْ أَنْ يَقُومَ وَرَاءَ الْقَبْرِ وَ يَجْعَلَ الْقَبْرَ قِبْلَةً وَ يَقُومَ عِنْدَ رَأْسِهِ وَ رِجْلَيْهِ وَ هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَتَقَدَّمَ الْقَبْرَ وَ يُصَلِّيَ وَ يَجْعَلَهُ خَلْفَهُ أَمْ لَا فَأَجَابَ ع وَ قَرَأْتُ التَّوْقِيعَ وَ مِنْهُ نَسَخْتُ أَمَّا السُّجُودُ عَلَى الْقَبْرِ فَلَا يَجُوزُ فِي نَافِلَةٍ وَ لَا فَرِيضَةٍ وَ لَا زِيَارَةٍ بَلْ يَضَعُ خَدَّهُ الْأَيْمَنَ عَلَى الْقَبْرِ وَ أَمَّا الصَّلَاةُ فَإِنَّهَا خَلْفَهُ يَجْعَلُهُ الْأَمَامَ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَلِّيَ بَيْنَ يَدَيْهِ لِأَنَّ الْإِمَامَ لَا يُتَقَدَّمُ وَ يُصَلِّي عَنْ يَمِينِهِ وَ شِمَالِهِ.[2]
در این روایت محمد بن عبدالله حمیری از سه مطلب سؤال کرده است و بیان کرده است که به فقیه (که ظاهراً حضرت حجّت علیه السلام است) نامه نوشتم و از ایشان سه سؤال پرسیدم؛ سؤال أول این بود که آیا سجده بر قبر امام علیه السلام جایز است یا نه؟ سؤال دوم این است که کسی که در کنار قبر امام علیه السلام نماز می خواند جایز است پشت قبر نماز بخواند به نحوی که قبر قبله او شود؟ سؤال سوم این است که جایز است جلوتر از قبر نماز بخواند به نحوی که قبر شریف پشت سر او واقع شود؟ حضرت در جواب فرمودند که سجده بر قبر جایز نیست و گونه راست خود را بر روی قبر بگذارد. و اگر می خواهد نماز بخواند پشت سر قبر قرار بگیرد که قبر جلوی او قرار بگیرد و نباید بر امام پیشی جست و تقدّم یافت.
لذا نماز خواندن جلوی قبر شریف جایز نیست بلکه برخی فرموده اند که از این روایت استفاده می شود که نماز محاذی قبر شریف نیز جایز نیست که این مطلب را بعداً توضیح خواهیم داد.
دو اشکال به سند این روایت بیان شده است؛
اشکال أول این است که: شیخ طوسی این حدیث را از محمد بن أحمد بن داود نقل می کند و در مشیخه تهذیب طریقی به این شخص ذکر نکرده است و لذا طریق شیخ ره به کتاب محمد بن أحمد بن داود مجهول است.
در جواب از این اشکال گفته شده است؛ ولو شیخ ره در مشیخه سندی به محمد بن أحمد بن داود ذکر نکرده است ولی خود ایشان ذکر کرده است که طرق مفصله را در فهرست ذکر می کنیم و لذا ایشان در مشیخه حدود 34 مورد را ذکر کرده است در حالی که در فهرست موارد بیشتری و از جمله طریق به محمد بن أحمد بن داود قمی را در فهرست ذکر کرده است: محمد بن أحمد بن داود القمي يكنى أبا الحسن، له كتب منها كتاب المزار الكبير [كبير حسن، و كتاب الذخائر الذي جمعه كتاب حسن، و كتاب الممدوحين و المذمومين، و غير ذلك، أخبرنا بكتبه و رواياته جماعة منهم الشيخ المفيد رحمه الله و الحسين بن عبيد الله و أحمد بن عبدون كلهم عنه.[3]
مرحوم برجرودی به این جواب اشکال کرده و فرموده اند: سند مشیخه روایات تهذیب را از ارسال خارج می کند ولی سند فهرست روایات تهذیب را از ارسال خارج نمی کند؛ زیرا فهرست برای اخراج روایات تهذیب از ارسال نوشته نشده است ولی مشیخه برای اخراج روایات تهذیب از ارسال نوشته شده است و شیخ طوسی در مشیخه فرموده است که این طرق را ذکر می کنیم تا این روایات از ارسال خارج شود.
باید بررسی کنیم که مقصود مرحوم برجردی از این اشکال چیست؟
به نظر ما مقصود ایشان از این اشکال می تواند این مطلب باشد که تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» ظهور ندارد در این که می خواهد به تفاصیل کتاب ها و روایات شخص، سند ذکر کند؛ بلکه این سند از باب تیمّن و تبرّک بوده است؛ مثلاً همین محمد بن أحمد بن داود قمی به شاگردان خود گفته است که «أجزت لکن أن ترووا جمیع کتبی و روایاتی» بدون این که به شاگردان خود کتابی تحویل دهد و شاگردان ایشان نیز به شاگردان خود به همین شکل اجازه داده اند؛ ولی این مطلب نسبت به مشیخه تهذیب جاری نیست زیرا در شیخ ره در مشیخه بیان می کند که ما سندها و طرق را ذکر می کنیم تا روایات از ارسال خارج شوند و با ذکر طریق تیمّنی و تبرّکی عام، حدیث از ارسال خارج نمی شود ولی این قرینه در فهرست وجود ندارد. و مرحوم شهید ثانی فرموده است که اکثر اجازات علماء از باب تیمّن و تبرّک بوده است و ما نیز این مطلب را مفصل بحث کرده ایم و قرائنی ذکر کرده ایم که بسیاری از اجازات علماء به نحو تیمّن و تبرّک بوده است و فهرست هم از این مطلب مستثنا نیست.
اشکال دوم –که ممکن است مقصود مرحوم بروجردی باشد- این است که: «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» معلوم نیست که به معنای «روایات این شخص» باشد و شاید به این معنا باشد: «کتاب های این شخص و روایات این شخص از کتب اساتید خودش» و شاهد بر این احتمال این است که در فهرست تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» را در مورد أصحاب أئمه که معمولاً أحادیث آن ها از أئمه بدون واسطه است، ذکر نکرده است و لذا تعبیر «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» در مورد محمد بن أحمد بن داود قمی به این معنا است که «خبر از کتب ایشان و خبر از کتب أساتید ایشان که ایشان طریق به آن کتب بوده است» و لذا باید ببینیم که حدیثی را که شیخ طوسی نقل می کند از کتاب محمد بن أحمد بن داود نقل می کند که مشمول «أخبرنا بکتبه» شود یا نه؟ و این مطلب نیاز به اثبات دارد.
اشکال دوم که به سند این روایت ذکر شده است این است که: ظاهر «کتبت إلی الفقیه» امام کاظم علیه السلام است زیرا برخی گفته اند که تعبیر «فقیه» ظهور در امام کاظم علیه السلام دارد و از القاب ایشان بوده است و حمیری نمی تواند خودش نویسنده نامه به امام کاظم علیه السلام باشد زیرا زمان حمیری معاصر با زمان غیبت صغری بوده است و لذا سند مشتمل بر سقط خواهد بود؛ مرحوم خویی این اشکال را پذیرفته و فرموده است «الانصاف أن هذه المناقشه فی محلها» چون یا «الفقیه» ظهور در امام کاظم علیه السلام دارد و یا مجمل است و در صورت اجمال نیز احتمال ارسال در این روایت مانع از استدلال به آن خواهد بود و شاهد بر این که مراد از «الفقیه» امام کاظم علیه السلام است این است که در روایت بیان می کند «فأجاب و قرأت التوقیع و منه نسخت»؛ اگر مکاتبه بین حمیری و بین امام حجّت علیه السلام می بود خود حمیری صاحب توقیع می بود و دیگر معنا نداشت که تعبیر مذکور را بیان کند. مؤید دیگر این است که مکاتبات حمیری با امام حجّت علیه السلام در کتاب الغیبة شیخ طوسی یا در کتاب احتجاج ذکر شده است و این روایت جزء آن روایات نیست و لذا مرحوم خویی این اشکال سندی را پذیرفته اند.
آقای سیستانی راجع به اشکال أول فرموده اند: به نظر ما ظاهر نقل شیخ این است که از کتاب أحمد بن محمد بن داود نقل کرده است و لذا از این حیث، اشکالی در سند وجود ندارد؛ زیرا شیخ طوسی در ترجمه محمد بن أحمد بن داود قمی می فرماید: «له كتب منها كتاب المزار الكبير حسن» که تعبیر به «حسن» نشانگر این است که شیخ طوسی کتاب مزار را دیده است و پیش ایشان بوده است و البته در مشیخه سند خود را به این کتاب ذکر نکرده است به این خاطر که علماء به سند روایات زیارات أهمیت زیادی نمی دادند و در أدله روایات زیارات تسامح می کردند و لذا شیخ طوسی مصباح المتهجّد که کتاب دعا و زیارت است را به صورت مرسل نقل می کند.
مهم این است که شیخ طوسی در فهرست به کتاب ابن داود قمی از طریق شیخ مفید، أحمد بن عبدون و حسین بن عبدالله سند صحیح دارد و در تهذیب نیز فرموده است که به هرکسی بدأ سند کند به این معنا است که از کتاب او نقل می کند و فرض این است که کتاب ابن داود قمی نزد شیخ طوسی بوده است.
بله، گاهی شیخ طوسی به کسی بدأ سند می کند که ممکن است کتابش نزد شیخ طوسی نبوده باشد ولی به نقل دیگران اعتماد کرده است؛ مثلاً کافی به سند خود از زرعه از سماعه، حدیثی را نقل کرده است؛ شیخ در تهذیب به زرعه بدأ سند کرده است لکن ابن به آن معنا نیست که شیخ کتاب زرعه را دیده باشد بلکه کتاب زرعه نزد شیخ طوسی موجود نبوده و ایشان به نقل کافی اعتماد کرده است؛ ولی کتاب مزار ابن داود قمی با قرائنی که بیان کردیم نزد شیخ طوسی بوده است و لذا از کتاب او نقل کرده و کتاب هم به سند صحیح به ایشان رسیده است و لذا اشکال أول وارد نیست.
آقای سیستانی راجع به اشکال دوم فرموده اند: این که مراد از «الفقیه» امام کاظم علیه السلام باشد را قبول نداریم و این اشکال محقق همدانی که مرحوم خویی نیز به تبع بیان کرده اند، وارد نیست؛ لکن با این که مراد از «الفقیه» امام حجّت علیه السلام است، ظهوری ندارد که جواب هم از امام حجّت علیه السلام باشد و شاید جواب از فقهایی بوده که در اطراف حسین بن روح بوده اند و مسائل ساده را آن ها جواب می دادند با قرائنی که مطرح می شود.
و ان شاء الله در جلسه آینده راجع به این مطلب بحث خواهیم کرد.