98/09/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مسائل بحث اباحه مکان مصلی /مکان مصلی /کتاب الصلاة
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در أخبار تحلیل خمس بود.
بحث در این رابطه بود که حکم کسی که ثمن یا مثمن را از مال متعلّق خمس قرار می دهد چیست؟ آیا طبق قاعده معامله نسبت به یک پنجم آن فضولی است و نیاز به اجازه «من له ولایة الاجازه» دارد که مشهور می گویند فقیه عادل ولایت اجازه دارد و یا طبق أخبار تحلیل خاص اگر منتقل إلیه شیعه اثنا عشری باشد تصرف در مال بر نفر دست دوم حلال است ولو هنگامی که در ید منتقل منه بوده است متعلّق خمس بوده است؟
برخی أخبار تحلیل خاص را قبول کرده اند و کسانی مثل مرحوم خویی، مرحوم تبریزی و آقای سیستانی می فرمایند در معاوضه شخصیه، خمس از به عوض منتقل می شود و لذا اگر خانه ای متعلّق خمس باشد و به شیعه ای فروخته شود آن خانه ملک طلق آن شیعه می شود و دیگر متعلّق خمس نخواهد بود و لکن ثمن، متعلّق خمس خواهد بود. و اگر کسی مالی را به شیعه ای هدیه دهد تصرف در آن هدیه طبق أخبار تحلیل خاص بر آن شیعه حلال است ولی چون عوض ندارد خمس به ذمه شخص هدیه دهنده می آید.
و لکن نقل کرده اند که برخی از أعلام قدس سره فرموده اند: ذمّه هدیه دهنده به خمس مشغول نخواهد شد؛ زیرا خمس به عین تعلّق گرفته بود و شارع این هدیه را امضاء کرد (بنا بر یک احتمال)، و یا این که هدیه را امضاء نکرد ولی به موهوب له اذن داده است که آن را اتلاف کند (بنا بر احتمال دیگر) و لذا اتلاف مستند به شخص هدیه دهنده نیست بلکه مستند به شارع است و اگر شارع، هدیه را امضاء نمی کرد یا اذن در تصرف نمی داد واهب می توانست به موهوب له رجوع کند و مقدار خمس را از او پس بگیرد و خمس آن هدیه را پرداخت کند. به عبارت دیگر اگر شارع، هدیه را امضا نکند و شخص واهب، عصیان کرد و قبل از تخمیس مال، آن را هدیه داد و شارع هم به موهوبه له اذن در تصرف داد، دلیل نمی شود که بگوییم اتلاف مال مستند به واهب می باشد. و این اشکال قوی است.
توجه شود که در معاوضه در صورتی که شارع معاوضه را امضاء کند مقتضای قاعده این است که خمس از عوض به معوّض منتقل شود و لذا اتلاف صورت نمی گیرد؛ ولی در هدیه، عوضی وجود ندارد تا خمس به آن منتقل شود و لذا امضای هدیه به معنای اتلاف هدیه خواهد بود و اگر شارع، هدیه را امضاء نکرده باشد و اذن در تصرف به موهوب له داده باشد که مشخص است اتلاف مستند به واهب نیست.
مثل این که شخصی هندوانه ای را غصب کند و آن را جلوی مهمان خود قرار دهد و صاحب هندوانه مطلع شود و به این مهمان اجازه خوردن بدهد ولی کار غاصب را امضاء نکند؛ در این صورت مالک حق ندارد به غاصب رجوع کند؛ زیرا هر چند این شخص میزبان غاصب، از روی جهل یا عصیان هندوانه دیگری را برداشت ولی خود صاحب هندوانه به مهمان گفت که «این هندوانه برای من است و منِ مالک به تویِ مهمان اجازه تصرف می دهم» و یا این که این شخص هندوانه را به صورت فضولی هدیه داد و مالک امضاء کرد؛ و لذا اتلاف هندوانه مستند به خود مالک است.
و به همین جهت برخی از أعلام در کتاب خمس به صدد توجیه برآمده اند؛ شارع و امام معصوم و یا مقنّن که بر تشریع قضایای حقیقی ولایت دارد از ابتدا به نحو قضیه حقیقیه گفته است «لاتملّک مالی من المؤمن ولو ملکته فأنا امضی ذلک التملیک» و لذا آخرین سبب اتلاف، تملیک این شخص است؛ زیرا اجازه مالک قبل از تملیک فضولی محقق شده است و شیء به آخرین جزء علت خود مستند می شود مثلاً اگر ابتدا کبریت روشن شود و بعد گاز باز شود آتش مستند به گاز می شود و اگر بر عکس باشد آتش سوزی مستند به کبریت می شود. و در مثال تحلیل خمس، شارع از ابتدا به صورت قضیه حقیقیه مطلب را بیان کرده است و لذا تملیک مالک آخرین جزء می شود و اتلاف مستند به مالکی است که مال را بدون تخمیس به دیگری تملیک کرد. و در مثال هندوانه که ما بیان کردیم آخرین کاری که انجام شد اذن صاحب هندوانه بود و لذا اتلاف مستند به صاحب هندوانه می شود.
به نظر ما این توجیه صحیح نیست؛ زیرا هر چند انشاء به نحو قضیه حقیقیه از ابتدا ثابت بوده است ولی امضای فعلی بعد از تحقق تملیک فضولی است و در همان مثال بالا نیز می توان فرض کرد که غصب، آخرین جزء قرار بگیرد مثل این که صاحب هندوانه از ابتدا اعلام عمومی کند که راضی به غصب نیستم ولی برای کسانی که از آن هندوانه می خورند راضی هستم و لذا وقتی غاصب، هندوانه را غصب کرده و دیگری را مهمان می کند کار او علت أخیره اتلاف خواهد بود در حالی که اتلاف مستند به غاصب نخواهد بود بلکه مستند به اجازه صاحب هندوانه خواهد بود. (و البته اگر مهمان این اذن عمومی مالک را بداند که مشکلی نیست و اگر نداند و علم به غصب داشته باشد متجرّی خواهد بود).
و اذن تکلیفی عقلائاً با ضمان جمع نمی شود ولی اگر شارع به عنوان حکم شرعی تعبّدی بیان کند که منتقل منه ضامن است مشکلی ندارد؛ لذا تصحیح عقلائی ضمان منتقل منه، بسیار مشکل است. و خود مکلفی که مضطر به أکل مال غیر شود حکم تکلیفی او برداشته می شود ولی حکم ضمان برداشته نمی شود و «من أتلف مال الغیر» شاملش می شود ولی در مثال هندوانه که شخص هندوانه را می خورد یا در مال غیر مخمّس که منتقل إلیه آن را مصرف می کند، به صدد این مطلب هستیم که بگوییم تصرف خود منتقل إلیه تکلیفاً اشکالی ندارد و وضعاً نیز ضامن نیست و منتقل منه ضامن است.
و لذا باید بررسی کنیم که آیا از این روایات به التزام عرفی، ضمان منتقل منه ثابت می شود ولو به این خاطر که حکم به عدم ضمان غرابت دارد؛ مثلاً اگر پدر و پسری مال غیر مخمّس داشته باشند در صورتی که مال را به همدیگر ببخشند تصرف در هبه تکلیفاً جایز است و ضمانی هم ثابت نخواهد بود؛ یعنی نه پسر و نه پدر هیچ کدام ضامن نباشند که انصافاً أخبار تحلیل خمس از این موارد انصراف دارد.
حال اگر بگویید شاید ما أصل تحلیل را نپذیریم می گوییم در مورد من لایعتقد الخمس که تحلیل را قبول می کنید که اگر مالی را بدون عوض به شیعه منتقل کرد باید بگویید شیعه ضامن خمس نیست و منتقل منه هم که معتقد به خمس نیست ضمان ندارد.
و ممکن است کسی بگوید التزام به عدم ضمان مشکلی ندارد یعنی ضمان ندارد ولی روز قیامت او را عذاب می کنند ولی به هر حال این مطلب در شیعه غرابت دارد که بگوییم هیچکدام از منتقل منه و منتقل إلیه، ضامن خمس نباشند. و لذا ممکن است کسی بگوید از همین روایات تحلیل خاص بالالتزام ضمان نیز فهمیده می شود زیرا غرض روایات، تسهیل بر منتقل إلیه است و قصد تسهیل بر منتقل منه را ندارد؛ شبیه این که در برخی روایات در بحث های دیگر وارد شده است «لکم المهنّأ و علیهم الوزر» مثل این که کافری خمری را به کافر دیگر بفروشد و پول آن را بابت بدهی به مسلمان بدهد.
وَ رُوِيَ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَدَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مِنَ الْقَمَّاطِينَ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ تَقَعُ فِي أَيْدِينَا الْأَرْبَاحُ وَ الْأَمْوَالُ وَ تِجَارَاتٌ نَعْرِفُ أَنَّ حَقَّكَ فِيهَا ثَابِتٌ وَ إِنَّا عَنْ ذَلِكَ مُقَصِّرُونَ فَقَالَ ع مَا أَنْصَفْنَاكُمْ إِنْ كَلَّفْنَاكُمْ ذَلِكَ الْيَوْمَ[1]
مرحوم خویی از روایت اول تعبیر به صحیحه یونس بن یعقوب می کنند که بنا بر مبنای خود ایشان صحیح نیست؛ زیرا این روایت دو سند دارد؛ یکی سند شیخ طوسی است که در آن محمد بن سنان وجود دارد و مرحوم خویی محمد بن سنان را ضعیف می داند. و دیگری سند صدوق به یونس بن یعقوب است که در سند آن حکم بن مسکین است و از نظر مرحوم خویی تنها راه تصحیح آن این است که در کامل الزیارات آمده است که در معجم برای تصحیح او تعبیر «روی عنه فی کامل الزیارات» را بیان کرده اند و ایشان از توثیق عام رجال کامل الزیارات عدول کردند و تنها مشایخ بلاواسطه ابن قولویه را ثقه دانستند.
و لذا مرحوم خویی نباید این روایت را معتبره بدانند ولی به نظر ما حکم بن مسکین از مشایخ ابن أبی عمیر می باشد و مشایخ ابن أبی عمیر ثقات می باشند «طبق کلام شیخ طوسی در عده: صفوان و بزنطی و ابن أبی عمیر انهم عرفوا بأنهم لایروون و لایرسلون إلا عن ثقه»
عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي سَلَمَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ حَلِّلْ لِيَ الْفُرُوجَ فَفَزِعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ لَيْسَ يَسْأَلُكَ أَنْ يَعْتَرِضَ الطَّرِيقَ إِنَّمَا يَسْأَلُكَ خَادِماً يَشْتَرِيهَا أَوِ امْرَأَةً يَتَزَوَّجُهَا أَوْ مِيرَاثاً يُصِيبُهُ أَوْ تِجَارَةً أَوْ شَيْئاً أَعْطَاهُ[2] قَالَ هَذَا لِشِيعَتِنَا حَلَالٌ الشَّاهِدِ مِنْهُمْ وَ الْغَائِبِ وَ الْمَيِّتِ مِنْهُمْ وَ الْحَيِّ مَنْ تَوَلَّدَ مِنْهُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَهُوَ لَهُمْ حَلَالٌ أَمَا وَ اللَّهِ لَا يَحِلُّ إِلَّا لِمَنْ أَحْلَلْنَا لَهُ وَ لَا وَ اللَّهِ مَا أَعْطَيْنَا أَحَداً ذِمَّةً وَ مَا بَيْنَنَا لِأَحَدٍ هَوَادَةٌ وَ لَا لِأَحَدٍ عِنْدَنَا مِيثَاقٌ.[3]
روایت دوم معتبره أبی خدیجه بود و شخصی از تحلیل فروج سؤال کرد و شخص دیگر کلام او را توضیح داده و با توجه به عبارت «شیئاً أعطیه» که ظاهرش این است که خصوص کنیز نیست و به کنیز «شیئا أعطیه» نمی گویند ، توسعه سؤال فهمیده می شود و اختصاصی به نساء و اماء ندارد.
اشکال شد که سالم بن مکرم أبی خدیجه، توسط ابن فضال و نجاشی توثیق شده است ولی توسط شیخ ره در فهرست و استبصار، تضعیف دارد و لذا تعارض و تساقط کرده و توثیق این شخص ثابت نمی شود.
وجوهی برای توثیق أبی خدیجه بیان شد:
وجه أول در قاموس الرجال بیان شده است که علامه حلی در خلاصة الرجال فرموده اند که شیخ طوسی أبی خدیجه را در جایی توثیق و در جای دیگر تضعیف می کند و این دو تعارض و تساقط می کنند و توثیق نجاشی و ابن فضال بدون معارضه می ماند.
مرحوم خویی در معجم اشکال کردند که: اگر کلام یک راوی با کلام دیگر او معارض باشد و کلام راوی دیگری نیز با یکی از آن دو معارض باشد هر سه با هم داخل تعارض خواهند بود؛ مثل «تجب صلاة الجمعه» و «لاتجب صلاة الجمعه» اگر از زراره باشد و «تجب صلاة الجمعه» از محمد بن مسلم باشد در این صورت «تجب صلاة الجمعه» از زراره و محمد بن مسلم هر دو با «لاتجب صلاة الجمعه» معارض خواهد بود و هیچ فقیهی روایت محمد بن مسلم را خارج از معارضه قرار نداده است.
ما عرض کردیم اگر کلام علامه حلی که فرموده اند «وثقه فی موضع» ثابت شود بعید نیست کلام قاموس الرجال تقویت شود بنا بر این که حجیت توثیق رجالی تعبّدی باشد.
ولی اگر کسی بگوید حجّیت توثیق رجالی از باب افاده وثوق و اطمینان است (که نظر آقای سیستانی است و ما نیز در بحث خودش همین نظر را تقویت کردیم) دیگر قاعده ای نیست که بگوییم توثیق نجاشی بدون معارض می ماند بلکه ملاک وثوق پیدا کردن از توثیق نجاشی خواهد بود و با وجود نقل علامه ره دیگر وثوق به توثیق نجاشی پیدا نمی کنیم؛ یعنی هر چند می توانیم طبق صناعت با مطلبی که بیان می کنیم کلام نجاشی را بدون معارض کنیم ولی بالأخره شک در ما ایجاد شد و شیخ طوسی در استبصار تعبیر «ضعیف لما لااحتیاج إلی ذکره» را بیان کرد و با وجود این تعبیر، وثوق مشکل خواهد بود.
و اگر کسی بگوید که ما از باب انسداد می گوییم (که برخی قائلند و می گویند اگر توثیقات رجالی حجّت نباشد انسداد لازم می آید) قول رجالی باید ایجاد ظنّ کند و قدرمتیقّن از حجّیت قول رجالی بنا بر مقدمات انسداد، حجّیت قول کسی است که قول او مبتلا به همچون اشکالی نشده باشد.
ما فعلاً بنا را بر این مبنا می گذاریم که توثیق رجالی شامل عمومات حجّیت خبر ثقه می باشد که نظر مرحوم خویی همین است.
البته نگویید بینه داریم و ابن فضال و نجاشی توثیق کرده است زیرا بینه به معنای شهادت عدلین است و ابن فضال فطحی است و به قول مرحوم علامه حلی چه فسقی أعظم از عدم اعتقاد به ولایت أئمه است.
خلاصه این که برای برطرف کردن معارضه باید نقل علامه نسبت به توثیق شیخ «وثقه فی موضع» را قبول کنیم؛ لکن به نظر ما علامه حلی اشتباه کرده و تعبیر «وثقه فی موضع» صحیح نیست و این احتمال که شیخ در کتابی غیر فهرست و استبصار، که به دست علامه رسیده است و به دست ما نرسیده است أبی خدیجه را توثیق کرده باشد، و معاصرین علامه هم آن را نقل نکرده باشند موهوم بوده و قابل اعتناء نیست.
و وجه این اشتباه علامه این بوده است که شیخ طوسی کتاب کشی را تلخیص کرده است و اختیار معرفة الرجال اختصار شیخ طوسی از رجال کشی است و چون با تلخیص تنها بعضی مطالب را نقل می کند و انتخاب می کند علامه حلی فکر کرده است که نظر شیخ ره چنین است و کشی هم با واسطه ابن فضال، أبی خدیجه را توثیق می کند. و لذا أصل مدّعای مرحوم شوشتری ثابت نخواهد بود. و اگر «وثقه فی موضع» ثابت می شد کلام قاموس الرجال قابل تصحیح بود و اشکال مرحوم خویی قابل جواب است؛
زیرا اگر شیخ طوسی اتّخاذ رأی می کند و رأی رجالی است در بحث قول أهل خبره، عقلاء به آخرین رأی اعتماد می کنند و شیخ از رأی سابق خود عدول کرد و چون رأی جدید معلوم نیست اشتباه حجّت بلاحجّت خواهد بود و لذا توثیق نجاشی بدون معارض می شود. و اگر توثیق شیخ از باب اخبار حسی باشد اگر هر دو از شیخ ره صادر شده باشد بعید نیست عقلاء در دو اخبار متضاد از یک شخص، به اخبار اخیر او عمل کنند مثل این که کسی بگوید «این آب نجس است» و روز بعد بگوید «من اشتباه کردم و این آب پاک است» که عقلاء به این مطلب أخیر عمل می کنند و نمی گویند شاید الآن هم اشتباه کرده باشد. یا مثلاً اگر بینه بگوید زید فاسق است و روز بعد بگویند اشتباه کردیم و او عادل است عقلاء به شهادت أخیر عمل می کنند و نمی گویند شاید در این شهادت نیز اشتباه کرده باشند؛ با این بیان چون شهادت أخیره معلوم نیست باز اشتباه حجّت به لاحجّت پیش می آید و توثیق نجاشی بدون معارض می ماند.
این که مرحوم خویی فرمودند در روایات به این شکل عمل نمی کنیم صحیح نیست؛ زیرا وقتی زراره دو تعبیر «تجب صلاة الجمعه» و «لاتجب صلاة الجمعه» را بیان می کند شاید اشتباه نکرده باشد و هر دو تعبیر را امام علیه السلام بیان کرده باشد و یکی از روی تقیه باشد که در این صورت معارضه ای وجود ندارد و ما باید جایی را فرض کنیم که تعارض وجود داشته باشد؛ شبیه روایتی که بیان می کند امام علیه السلام با کنیزی که همسرشان به ایشان بخشیده بودند همبستر شد ولی به خاطر این که این کدبانو که از اشراف بود، مطلع نشود و ناراحت نشود به کنیز دستور دادند که برای غسل بین شستن أعضاء فاصله بینداز؛ در این رابطه دو گونه نقل داریم در یک نقل امام علیه السلام بیان می کند که ابتدا بدن را بشوی و هنگام احرام سر و گردن را بشوی تا شکی برای او ایجاد نشود. و در نقل دیگر نقل شده است که امام علیه السلام فرمود ابتدا سر و گردن را بشوی و بعد بدن را بشوی. (و کنیز به دستور امام عمل کرد ولی اتفاقاً همسر امام علیه السلام متوجه شد و سر کنیز را تراشید)
در این مثال در نقل یک واقعه دو خبر متعارض وجود دارد و چه اشکالی دارد که این دو با هم تعارض و تساقط کنند و به روایاتی که «اغسل رأسک ثم جسدک» را بیان می کنند رجوع کنیم. و ما به این مطلب ملتزم می شویم و عرفاً نقل این واقعه با هم تعارض کرد و ثابت نشد که امام علیه السلام چه فرموده است.
و لذا بعید نیست کلام صاحب قاموس الرجال صحیح باشد ولی به شرط این که کلام علامه حلی «وثقه فی موضع» صحیح باشد که به نظر ما صحیح نیست و اشتباه علامه بوده است علاوه بر این که به نظر ما توثیق رجالی از باب اطمینان است و تضعیف شیخ از توثیق نجاشی سلب اطمینان می کند.
دو وجه دیگر برای توثیق سالم بن مکرم وجود دارد که یک وجه را مرحوم خویی انتخاب کرده اند و وجه دیگر نیز به نظر ما صحیح است.