1401/03/22
بسم الله الرحمن الرحیم
بسمه تعالی
فهرست مطالب:
موضوع: لزوم یا عدم لزوم قصد تعیین در سورۀ /قرائت /صلاه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بعد از بیان سید یزدی مبنی بر عدم لزوم تعیین سورۀ قبل از خواندن آن، به بیان اقوال مختلفی از جمله مشهور متأخرین، محقق خویی، محقق زنجانی، محقق سیستانی اشاره شد. در این جلسه به بررسی ادله و بیان نظر مختار پرداخته می شود.
بحث در این بود که بسم الله یا آیات مشترکه را اگر شخص تعیین نکرد، به عنوان مثال فقط می خواست «بسم الله الرحمن الرحیم» بگوید، بعد تصمیم گرفت که سورۀ حمد را بخواند، یا حتی «الحمد لله رب العالمین» را نیز گفت در حالی که قصد آیه سورۀ حمد خواندن نداشت، (چون در جای دیگر قرآن نیز این آیه آمده است) بعد از اینکه بدون قصدیت سورۀ حمد «بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین» گفت و بعد تصمیم گرفت سورۀ حمد بخواند، آیا عرفا صادق است که قرائت سورۀ حمد کامله کرده است یا خیر.
سه قول در مسئله مطرح بود:
1. مشهور متأخرین لزوم تعیین بسم الله و یا سایر آیات مشترکه را مطرح کرده بودند. مشهور قدماء اصلا متعرض این مطلب نشده بودند. محقق خویی[1] و امام[2] نیز قائل به لزوم تعیین بسم الله یا سایر آیات مشترکه برای سورۀ ای که می خواهد بخواند، شده اند.
2. قول دوم این است که قصد تعیین لازم نیست، ولی قصد خلاف مضر است. شما می توانید بگویید من قرآن می خوانم و بسمله را بگویید و قصد سورۀ خاصی نکنید و هر سوره ای خواستید در ادامه اش بخوانید، در این صورت می گویند سورۀ حمد خوانده شده، اما اگر قصد خلاف کنید، یعنی قصد کنید که بسم الله سورۀ نمل را بگویید که «انه من سلیمان و انه بسم الله الرحمن الرحیم» است، سپس تصمیم بگیرید که در ادامه آیات سورۀ حمد را بخوانید، در این صورت نمی گویند که سورۀ حمد را به صورت کامل خوانده است. مرحوم سید یزدی[3] ، محقق بروجردی در بحث استدلالی (و نه در حاشیه عروه که احتیاط واجب بر تعیین مطلقا می کند[4] ) قائل بدین قول هستند. طبق این قول، قصد خلاف مضر است. پس اگر مکلف بسم الله را بناء بر اینکه جزء سورۀ است نه واجب قبل از سورۀ، بگوید، بعد بخواهد به آن اکتفاء کند و سورۀ دیگری بخواند، گفته نمی شود که آیه اول از سورۀ دوم (مثلا توحید) را خوانده است. می گویند بسم الله برای سورۀ دیگری بود.
3. قول سوم این است که قصد خلاف نیز مضر نیست که صاحب جواهر[5] ، محقق سیستانی قائل بدین نظریه بودند و تشبیه می کردند که اگر به کسی بگویند سوره حمد بنویسید. او هم همینطور با اینکه تصمیم بر امتثال امر نداشت، به قصد قرآن نوشت بسم الله الرحمن الرحیم، باز به قصد قرآن نوشت الحمدلله رب العالمین ولی قصد سورۀ حمد نداشت بلکه قصد خلاف داشت، بعد که ادامه اش را سورۀ حمد نوشت، عرف می گوید «کتب سورۀ الحمد کاملۀ». یا اگر به کسی گفتند که شعر حافظ با بنویسید او هم الا یا ایها الساقی را نوشت به قصد اینکه شعر امام را بنویسد، بعد پشیمان شد و ادامه اش را از شعر حافظ نوشت، می گویند شعر حافظ را کامل نوشته است.
ما بعید ندانستیم که تعیین در صدق عرفی لازم باشد. ما منکر نیستیم که گاهی مردم به نتیجه ی کار نگاه می کنند؛ چون می گویند ملاک حاصل می شود، مثلا ملاک حاصل می شود که این شخص با خط زیبای خود سورۀ حمد را بنویسد و ما می خواهیم تابلو در منزل خود کنیم و کاری نداریم که او چه قصدی داشته است. اینجا قرینه داریم، ولی جاهایی که قرینه نداریم که قرینه و شکل کار مهم است، نمی توان قائل به اکتفاء شد. مثل مواردی که واجب تعبدی است و تابع صدق عرفی دقیق قرائت سورۀ حمد هستیم. مثل اینکه خواندن سورۀ حمد سبب شفاء بیمار است. آنجا دیگر قصد این خواننده مهم است. اگر این شخص همینطور ولو به قصد قرآن بگوید «بسم الله الرحمن الرحیم» در 114 مورد در قرآن تکرار شده است و قصد سورۀ خاصی نداشت، سپس بگوید «الحمد لله رب العالمین» در دو جای قرآن تکرار شده است. سپس در ادامه بگوید «الرحمن الرحیم» و تا آخر سورۀ حمد بخواند، نمی گویند که سورۀ حمد خوانده است. حتی لازم هم نیست برای داعی شفای مریض باشد، همین که کنار مریض بنشیند و بخواند که اثر معنوی آن شفای مریض است، آیا به این شخص می گویند که سورۀ حمد خوانده شده است؟ مشکل است؛ زیرا عرفا می گویند شما آن دو آیه اول را به نیت حمد نخوانده بودید. وقتی آن ها را می خواندید سورۀ حمد نبود، وگرنه لازمه اش این است که گفته شود «حم» یک آیه از سورۀ سجده دار است با اینکه قصد آن نشده است، در حالی که اینطور ملتزم نمی شوند. بنابراین با توجه به اینکه اینجا بحث تعبد است و صرفا نتیجه عمل را نگاه کردن نیست، انصافا مشکل است که بگوییم قرائت سورۀ کامله حمد صادق است.
سوال: اگر یک نائم آیه سجده دار بخواند بر ما لازم است که سجده کنیم.
جواب: بالأخره آن یک فرع فقهی جدا است. او نیز اجمالا قصدی می کند. مثلا اگر کسی در خواب فحش به رفیق خود می دهد، رفیق می گوید با اینکه خواب بودید ولی ما فی الضمیر شما را فهمیدم که چیست. بالأخره این ها حواشی است.
بنابراین ما با اینکه تمایل داریم به اینکه مانند محقق خویی و امام بگوییم نه تنها قصد خلاف مضر است بلکه تعیین نیز لازم است، (یعنی کافی نمی دانیم که کسی بگوید یک آیه می خواهم بخوانم که دو بار در قرآن تکرار شده «الحمد لله رب العالمین» و سپس همینطور تا آخر سورۀ حمد بخواند، بعد بگوییم سورۀ حمد خوانده است). و بعید نیست فرمایش محقق خویی و امام درست باشد. البته ما سابقا به قرائنی مثل مسئله شعر خواندن کسی که اولین بیت از شعر حافظ را به نیت شعر امام بخواند و در ادامه شعر حافظ را بخواند، می گفتیم شعر حافظ را خوانده است، لذا قصد خلاف را نیز مضر نمی دانستیم، ولی الان نظر ما این است که عرف در این موارد به نتیجه و شکل نگاه می کند و کاری به دل ندارد و این با تعبدیات تفاوت دارد. در تعبدیات اینطور نیست که کسی با قصد خلاف بگوید و آن اثر را داشته باشد.
سوال: اگر کسی بدون نیت سورۀ توحید بخواند، صحت سلب دارد که بگوید سورۀ توحید را نخوانده ام؟
جواب: اگر کسی به نیت سورۀ کافرون «قل» را گفت و همه هم می دانستند که می خواست تا آخر کافرون را بخواند، ولی پشیمان شد، در ادامه سورۀ توحید خواند، یا مثلا می خواست به رفیق بگوید «قل موتوا بغیظکم» یعنی می خواست به رفیق خود با آیات قرآن ناسزا بگوید، پشیمان شد و در ادامه سورۀ توحید را خواند، عرف می گوید شما سورۀ توحید را کامل نخوانده اید.
خلاصه اینکه ما با اینکه شک در مسئله داریم، از شما چه پنهان، ولی وقتی می بینیم که مشهور و محقق خویی و امام این نظر را دارند، دلمان قرص می شود. اگر هم خیلی مشکل پیدا شود رجوع به اصل عملی می شود.
محقق خویی فرموده اند در بحث اصل عملی، برخی اشتباه می کنند که می فرمایند چون نمی دانیم واجب است یا خیر، رجوع به اصل برائت می کنیم. ایشان می فرماید باید رجوع به احتیاط شود. صاحب حدائق قائل به برائت شده است[6] . محقق خویی می فرمایند اعتبار تعیین بسم الله برای سورۀ، یک اعتبار شرعی زائد نیست، بلکه از این باب است که احتمال می دهیم در صدق قرائت سورۀ دخیل باشد، پس شک در امتثال می شود و مجرای اشتغال است[7] .
در اینجا مطالبی است که عرض می کنیم:
1. یک مطلب این است که اگر ما بگوییم چون گاهی عرف وقتی می گوید «اکتب قصیدۀ حافظ» یا «اکتب سورۀ الحمد» نگاه به نتیجه می کند و کاری به قصد طرف ندارد، پس شک می کنیم وقتی که شارع به ما می گوید «اقرأ سورۀ الحمد» شارع هم نگاه به نتیجه کرده است که در خارج آنچه ایجاد کرده ایم شکل قرائت سورۀ حمد بوده است، مثل همان سخنرانی که می آید سخنرانی می کند و به او می گویند شعر حافظ را بخوان، او هم می خواند و کاری به قصدش ندارند، شک می کنیم که آیا شارع که گفته «اقرء سورۀ الحمد» نکته امر شارع در این است که شما این شعار قرآنی را در نماز خود داشته باشید ولو اینکه قصد تعیین نکنید، حتی قصد خلاف بکنید، یا اینکه نه، باید حتما صدق عرفی به نظر دقی کنید که سورۀ حمد کامله خوانده اید، اگر اینطور باشد، حق با صاحب حدائق است؛ زیرا ما نمی دانیم که شارع وقتی امر به قرائت سورۀ می کند، آیا می خواست بگوید نظیر همان امری که به کتابت سورۀ حمد یا به کتابت قرآن می کنیم، شده است، یا اینکه با آن امر متفاوت است. در امر به کتاب قرآن، این قاری وقتی می خواست سوره ای را بنویسد، اول بسم الله الرحمن الرحیم را می نویسد بدون اینکه بداند چه سوره ای می خواهد بنویسد، بعد تصمیم می گیرد که سورۀ راحت تر را بنویسد و شروع به «قل هو الله احد» می کند، احتمال می دهیم شارع هم در نماز شبیه این امر کرده باشد، احتمال هم می دهیم که سخت گیری کرده باشد و گفته باشد صدق دقی عرقی باید کند که قرائت سورۀ کامله شده است، اینجا در مورد شک چرا اصل برائت جاری نشود؟ ما می گوییم چون برای عرف در برخی از اوامر شکل کافی است، مثل اینکه شخص می گوید در سنگ قبر من شعر امیر المومنین علیه السلام را بنویسید:
وفدت على الكريم بغير زاد من الحسنات و القلب السليم
و حمل الزاد أقبح كلّ شيء إذا كان الوفود على الكريم[8]
حال اگر نویسنده قصد شعر امیرالمومنین علیه السلام را نکرد، برای صاحب سنگ قبر اصلا قصد طرف مهم نیست، مهم این است که این شعر اینجا باشد، این احتمال آیا در امر شارع به قرائت سورۀ کامله حمد نیز می رود یا خیر؟ اگر این باشد مجرای برائت است، لکن مخالفین می گویند نوبت به این شک نمی رسد؛ زیرا در مواردی که امر تعبدی است، نکته تعبدیه دارد مثل خواندن سورۀ حمد در نزد مریض که باید به قصد سورۀ حمد خوانده شود، ولی اگر نوبت به شک برسد مجرای برائت است.
2. مطلب دوم اینکه اگر ما بگوییم ظاهر امر به قرائت سورۀ حمد همان است که عرفا صادق باشد و شک در صدق عنوان کنیم، می گوییم: جناب محقق خویی، شما جای دیگری نیز این فرمایش را فرموده اید که اگر شک کنیم که آیا در مفهوم غسل جنابت قصد غسل لازم است یا خیر، رجوع به برائت نمی توان کرد؛ زیرا احتمال می دهیم که در صدق عنوان غسل جنابت قصد لازم باشد، ما این مطلب را قبول نداریم و می گوییم طبق بیان شما شبهه مفهومیه صدق غسل جنابت است. نمی دانیم که آیا بدون قصد اگر زیر آب رویم عرفا «اغتسل من الجنابۀ» صدق می کند یا خیر، شک در مفهوم داریم، در شبهات مفهومیه یک عنوان، شبهه حکمیه است، و مردد بین اقل و اکثر است؛ از این رو باید مجرای برائت دانسته شود. لفظ غسل جنابت که مهم نیست، مهم واقع غسل جنابت است، واقع آن مردد است که آیا ذات غسل الجسد لابشرط از قصد غسل جنابت است یا بشرط شی است. چرا نتوان برائت جاری کرد؟ بنابراین این اشکال این است که محقق خویی که خود این ها را شبهه مفهومیه می داند، چرا برائت جاری نمی کند.
یا مثلا نمی دانیم که حجۀ الإسلام عنوان قصدی است یا خیر، محل اختلاف واقع شده است؛ برخی مثل محقق زنجانی عنوان قصدی نمی دانند و آن را حج صادر از مستطیع می دانند، عبارات محقق خویی در این زمینه مضطرب است، ایشان یک جا می گوید عنوان قصدی است یک جا می گوید نیست. تا آخر هم روشن نشد که نظر نهایی ایشان در حجۀ الإسلام چیست، آیا نیاز به قصد دارد یا خیر، اگر شک کردیم و ندانستیم حجۀ اإسلام حج با قصد است یا بدون قصد کفایت می کند، چرا برائت جاری نکنیم؟ طبق نظر ایشان که شبهه مفهومیه است چرا برائت جاری نشود؟ شارع وقتی امر به حجۀ الإسلام کرده است و ما نمی دانیم که آیا با قصد محقق می شود یا بدون قصد نیز محقق می شود، برائت جاری می شود. لذا ما این اشکال را به محقق خویی داریم.
البته ما به دلیل مبنایی که در شبهات مفهومیه داریم، کمی به مشکل بر می خوریم. مبنای ما این است که یک سری شبهات مفهومیه است، ولی نسبت مولا و عبد به آن علی حد سواء است. در مثال مذکور حجۀ الإسلام اینطور نیست؛ زیرا اگر به مولا بگویید که آیا در حج قصد لازم است یا خیر، نمی تواند بگوید نمی دانم. مثل اینکه به مولا بگوییم که تیمم بر خاک است یا مطلق وجه الأرض کافی است، نمی تواند بگوید نمی دانم. ولی در برخی از شبهات مفهومیه نسبت مولا و عبد علی حد سواء است، (البته مولای بما هو عالم الغیب مد نظر نیست و مولای عرفی مد نظر است) مثلا در مورد منا نمی دانید که کوه های اطراف منا جزء دامنه ای که می توان هدی کرد می باشد یا خیر، مولا نمی گوید نمی دانم از عرف بپرسید. یا مثلا نمکی در آب ریخته شد به مولا می گوییم که این آب است یا آب نمک است؟ می گوید نمی دانم. مثال دیگر این است که می گویند اگر در یک شهر ده شبانه روز ماندید، نمازتان کامل است، حال اگر کسی به قم آمده و روزها در قم و شب ها در پردیسان است، به مولا می گوییم نمازش کامل است یا خیر؟ مولا می گوید نمی دانم، باید از عرف بپرسید. بلی، اگر با فرض عالم الغیب بودن نظرش را بدهد بحث دیگری است، ولی این ربطی به ظهور خطاب ندارد. ظهور خطاب به عنوان متکلم عرفی دیده می شود. حال در اینجا بازگشت خطاب اینطور است: «اذبح فیما یصدق علیه المنی عرفا» و همه جا این شبهات مفهومیه به شبهه مصداقیه خطاب بر می گردد؛ چون نمی دانم که اینجا از محل هایی که عرفا منا باشد می باشد یا خیر، قم و پردیسان بلد واحد هستند یا نیستند، این شبهه مصداقیه خطاب می شود و دیگر جای اصل برائت نیست.
اشکال دیگر ما این است که اصلا واقع نیز چه بسا ندارد؛ مثل بزرگ و کوچک، آب و آب نمک، این ها مقول به تشکیک هستند، یک جایی می رسد که اصلا معنایی موضوع له ندارد؛ برای اینکه خود عرف با هم اختلاف شدید دارند، یکی می گوید این سنگ کوچک است و دیگری می گوید بزرگ است. یکی می گوید آب است و دیگری می گوید آب نمک است. همین که عرف گیر کرد یعنی معنای موضوع له ندارد، یعنی از نظر عرف حقیقت عرفیه ندارد که آب است یا آب نمک است. بگذریم که این اشکال دیگری است ولی فعلا اشکال ما قبل از این مرحله است. فعلا می خواهیم بگوییم که عرف نظر می دهد لکن نسبت بین مولا و عبد مساوی است، مولا می گوید به عنوان یک فرد عرفی من هم فکر می کنم که آیا بسم الله الرحمن الرحیم را به قصد سورۀ نخوانید و بعد حمد را بخوانید، می گویند که سورۀ حمد کامل قرائت شده یا نمی گویند. وقتی شما تردید دارید مولای عرفی نیز تردید دارد. اصلا در موارد نذر خود مکلف مولای عرفی خود است، اگر نذر می کند که سورۀ کامله بخواند، شک می کند که در این موارد سورۀ کامله حمد صدق می کند یا خیر، در این موارد شبهه مصداقیه می شود و ما در اینجا قاعده اشتغال را قبول داریم.
دقت شود که این قاعده اشتغال طبق مبنای خودمان بود؛ لذا به محقق خویی طبق مبنای خود ایشان اشکال داریم و می گوییم باید ایشان مجرای برائت بودن را به جای اشتغال مطرح می کردند.