1401/03/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی حکم قران بین السورتین /قرائت /صلاه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته کلمات فقهاء از قدماء و متأخرین در باب قران بین السورتین مطرح گردید که ادعای اجماع بر حرمت آن مورد قبول واقع نشد. در این جلسه به بررسی تفصیلی این مسئله پرداخته می شود.
بحث در قِران بین سورتین در نماز فریضه بود که گفته شد مشهور قدماء قائل به حرمت آن شده اند. شیخ مفید کتابی دارد به نام «الاعلام بما اتفقت علیه الإمامیۀ من الأحکام» که در آن ادعای اجماع بر حرمت قران می کند:
« و لا يجوز الجمع بين قراءة سورتين فيما بعد فاتحة الكتاب و أن من فعل ذلك فقد أبدع و خالف سنة النبي ص . و أجمعت العامة على خلاف ذلك و أجازوا القراءة في الفرائض»[1]
برخلاف آنچه که در جلسه گذشته مطرح شد، سید مرتضی نیز ادعای اجماع بر حرمت قران می کند. همان عبارتی که در انتصار «مما انفردت به الإمامیۀ» را مطرح کرده:
«و مما انفردت به الإمامية: القول بوجوب قراءة سورة تضم إلى الفاتحة في الفرائض خاصة على من لم يكن عليلا و لا معجلا لشغل أو غيره، و أنه لا يجوز قراءة بعض سورة في الفريضة، و لا سورتين مضافتين إلى الحمد في الفريضة»[2]
قرینه ای یافتیم که مراد ایشان اجماع است که ذکر خواهیم کرد، علاوه بر اینکه ذیل همین عبارت چنین می گوید:
« و الوجه في ذلك: مع الإجماع المتردد طريقة اليقين ببراءة الذمة»
یعنی اجماعی است که متردد در لسان فقهاء است و اینطور نیست که منحصرا ما اجماع را ادعا کرده باشیم، شاید مراد ایشان استادشان شیخ مفید باشد. ما قرینه یافتیم که ایشان در کتاب انتصار هرجایی از تعبیر «مما انفردت به الإمامیۀ» استفاده می کند، مرادشان اجماع است؛ توضیح اینکه: ایشان در جایی از انتصار چنین می فرمایند:
« و مما يظن أن الإمامية مجمعة عليه و منفردة به: القول بأن عدة الحامل المطلقة أقرب الأجلين..... و في الجملة: فإذا كانت هذه المسألة مما لا يجمع أصحابنا عليها و يختلفون فيها، فهي خارجة عما بنينا هذا الكتاب عليه»[3] .
می فرماید اگر قرار باشد یک حکمی مورد اختلاف بین فقهای شیعه باشد، خلاف غرض ما از تألیف این کتاب است که آن را به عنوان «مما انفردت به الإمامیۀ» مطرح کنیم، بنابراین اینکه ما در جلسه قبل به لحاظ اینکه ظهور دارد در اینکه عامه قائل نیستند، می گفتیم که دال بر اجماع شیعه نیست، صحیح نیست و این بیان که مطرح شد از ایشان، قرینه است که هرجا این تعبیر را به کار می برند، ادعای اجماع دارند. در رسائل المرتضی نیز این ادعای اجماع در یکی از رساله ها مطرح شده است.
آنچه مهم است این است که این اجماع های منقول اعتباری ندارند، گرچه انصافا کاشف از شهرت هستند. شیخ طوسی که دارای کلمات مضطرب است[4] ، ایشان در نهایه فرموده است که کسی که عمدا قران بین السورتین انجام دهد نمازش باطل است، در مبسوط فرموده است که مبطل نماز نیست ولی کار حرامی کرده است، در تهذیب خیلی روشن صحبت نفرموده است، در استبصار فرموده که مقتضای جمع بین روایات قول به جواز قران است هرچند که مکروه است[5] .
ابن ادریس نیز در سرائر که دنبال شواذ الفتاوی می گردد، فرموده است که قران همانطور که شیخ در استبصار گفت، مکروه است و دلیلی بر حرمت آن نیست. تعبیر ایشان چنین است:
«و قد ذكر شيخنا أبو جعفر الطوسي رحمه اللّه في نهايته: إنّ صلاته تبطل بذلك ، و رجع عن ذلك في استبصاره و قال: ذلك على طريق الكراهة، و هذا الّذي يقوى عندي و أفتي به، لأنّ الإعادة و بطلان الصلاة يحتاج إلى دليل»[6]
کاشف از این است که شیخ طوسی استبصار را بعد از نهایه نوشته است، در مبسوط نیز از همان استبصار رجوع کرده است؛ چه اینکه قطعی است که مبسوط را بعد از استبصار نگاشته است. در مبسوط قائل به حرمت شده ولی فرموده که نمازش باطل نمی شود. یعنی در مبسوط هم خلاف نهایه صحبت کرده و هم خلاف استبصار صحبت کرده است. ابن ادریس می گوید من نظر استبصار ایشان را قبول دارم.
مرحوم کیدری در إصباح الشیعه می نویسد:
« إذا قرأ مع الحمد في الأوليين بعض سورة أو قرن بين سورتين معهما لم يحكم ببطلان صلاته و إن كان ذلك غير جائز، و يجوز ذلك في حال الضرورة»[7]
در فقه الرضا نیز عدم جواز مطرح شده است، محقق سیستانی می فرماید که احتمالا شهرت بین قدماء نیز از همین فقه الرضا ناشی شده است؛ زیرا در نظر ایشان فقه الرضا همان التکلیف شلمغانی است، برخی دیگر از بزرگان نیز مثل مرحوم صدر کبیر همین نظر را داشته اند و قرائنی نیز ذکر می کنند که همان کتاب شلمغانی است زیرا فتاوی او در این کتاب است، رساله پدر صدوق نیز خیلی شبیه این فقه الرضا است، معلوم می شود که از این کتاب گرفته است.
در من لایحضره الفقیه و در هدایه، شیخ صدوق قائل به عدم جواز است، تا زمانی که به علامه می رسد، ایشان تشکیک می کند. ایشان و محقق دست از حرمت برمی دارند و مشهور بین متأخرین کراهت می شود.
عرض کردیم که در روایات، عده ای ظاهر در حرمت و عده دیگری ظاهر در جواز بودند. مثلا صحیحه محمد بن مسلم چنین بود:
« الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْرَأُ السُّورَتَيْنِ فِي الرَّكْعَةِ فَقَالَ لَا لِكُلِّ سُورَةٍ رَكْعَةٌ»[8]
روایات دیگری نیز خوانده شد، امروز نیز یک روایت دیگر خوانده می شود که روایت عبدالله بن جعفر در قرب الإسناد است:
« وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَرَأَ سُورَتَيْنِ فِي رَكْعَةٍ، قَالَ: إِذَا كَانَتْ نَافِلَةً فَلَا بَأْسَ، وَ أَمَّا الْفَرِيضَةُ فَلَا يَصْلُح»[9]
این حدیث در کتاب علی بن جعفر نیز آمده است[10] ، کتاب علی بن جعفر را وقتی مراجعه می کنیم می بینیم که نوعا تعبیر «لایصلح» یا «أیصلح» در موارد حرمت به کار رفته است، اینکه محقق خویی فرموده اند این تعبیر مشعر به کراهت است، صحیح نیست؛ زیرا مشعر به کراهت که اصلا نیست بلکه بعید نیست که در این کتاب استظهار کنیم که «أیصلح و یا لایصلح» ظاهر در حرمت است. به نظر می رسد که محقق زنجانی نیز این مطلب را نسبت به «لایصلح» های کتاب علی بن جعفر قبول دارند. البته این ظهور است و نص نیست. با صحیحه علی بن یقطین گفته می شد که همه ی این ها بر کراهت حمل شوند، صحیحه علی بن یقطین چنین بود:
« عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْقِرَانِ بَيْنَ السُّورَتَيْنِ فِي الْمَكْتُوبَةِ وَ النَّافِلَةِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ عَنْ تَبْعِيضِ السُّورَةِ قَالَ أَكْرَهُ ذَلِكَ وَ لَا بَأْسَ بِهِ فِي النَّافِلَةِ وَ عَنِ الرَّكْعَتَيْنِ اللَّتَيْنِ يَصْمُتُ فِيهِمَا الْإِمَامُ أَ يُقْرَأُ فِيهِمَا بِالْحَمْدِ وَ هُوَ إِمَامٌ يُقْتَدَى بِهِ قَالَ إِنْ قَرَأْتَ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ سَكَتَّ فَلَا بَأْس»[11]
در مستطرفات سرائر نیز از کتاب حریز چنین نقل کرده بود:
« قَالَ وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَقْرِنَنَّ بَيْنَ السُّورَتَيْنِ فِي الْفَرِيضَةِ فِي رَكْعَةٍ فَإِنَّهُ أَفْضَلُ وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِالْإِقْعَاءِ فِيمَا بَيْنَ السَّجْدَتَيْنِ وَ لَا يَنْبَغِي الْإِقْعَاءُ فِي مَوْضِعِ التَّشَهُّدَيْنِ إِنَّمَا التَّشَهُّدُ فِي الْجُلُوس…»[12]
حال راجع به این روایت دوم صاحب حدائق معتقد بود که فإنه افضل ظهور در استحباب ندارد[13] ، در حالی که این کلام خلاف ظاهر است، ظاهر عرفی اینکه افضل این است که قران بین سورتین نشود، این است که این کار اولی است، قرینه می خواهد که ما در مواردی که می گوییم مثلا علی علیه السلام افضل از فلان و فلان بود، مراد این نیست که آن ها فاضل باشند، آنجا قرینه داریم، در مثال ما عند الله خیر من اللهو نیز قرینه وجود دارد که لهو خیر نیست، تعبیر افضل قرینه می شود بر اینکه نهی که کردیم و گفتیم قران نکنید، به خاطر این بود که رعایت افضل را کرده باشید.
البته این احتمال نیز وجود دارد که این تعبیر اضافه ای از سوی صاحبان این کتب بوده باشد برای تقریب این روایات؛ چه اینکه این تعبیر «فإنه افضل» عرفی نیست، ضمیر به چه چیزی بر می گردد؟ آیا به قران بر می گردد؟ ترک قران که در روایت نیامده است، آنچه آمده نهی است، خلاصه اینکه خیلی انسان مطمئن نمی شود که این تعبیر جزء حدیث بوده باشد، محقق زنجانی می فرمایند نسخه های ابن ادریس از کتب روایی نسخه های قوی نبوده و شخص ابن ادریس نیز نسخه شناس قوی نبوده است، لذا اشتباهات عجیب نیز در مستطرفات سرائر دارد؛ از جمله اینکه می گوید «کتاب ابان بن تغلب صاحب الباقر و الصادق علیه السلام» و در آخر می گوید «هذا ما استطرفناه من أبان صاحب الباقر و الصادق علیه السلام»[14] و در آن صفحه می گوید «عنه عن فلان عن فلان عن الرضا علیه السلام» یعنی با سه واسطه از امام رضا علیه السلام حدیث نقل می کند، این ابان بن تغلب که امام صادق علیه السلام در مورد وی گفته بود «أوجعنی موت أبان»[15] چگونه از امام رضا نقل کرده است؟ ایشان نصف صفحه بعد از اینکه ابان را از اصحاب باقر و صادق علیهما السلام دانسته است، از امام رضا روایت نقل می کند، خلاصه ایشان نسخه شناس نبوده است، برخی می گویند ایشان اقل مراتب وثاقت و کف وثاقت را دارد، نسخه شناس قوی نبوده است. همین که صدوق رحمه الله نیز همین ذیل را آورده است، موید این است که این ذیل جزء روایت نباشد. به هر حال مهم نیست، عمده همان صحیحه علی بن یقطین است که جمع عرفی با روایات قبلی دارد که ظهور در حرمت قران بین السورتین داشتند.
آیت الله سیستانی فرموده اند: ربما یقال که این روایت به علی بن یقطین که تعبیر «لابأس بالقران بین السورتین» دارد امام به لحاظ حال علی بن یقطین فرموده اند که او در مقام عمل تقیه کند؛ زیرا وزیر هارون بود، لذا در یک روایت آمده است که حضرت به وی «توضأ ثلاثا ثلاثا» فرموده اند، مثل اینکه به زربی نیز چنین فرموده اند[16] ، سپس خود محقق سیستانی فرموده اند که این قرینه می خواهد. اینکه علی بن یقطین سوال می کند که حکم قران چیست، حضرت می فرمایند اشکالی ندارد، ما بگوییم که به خاطر رعایت حال علی بن یقطین بوده و امام حکم تقیه ای را برای وی بیان کرده، نیازمند قرینه است. جمع عرفی اقتضاء می کند که بگوییم جواب امام علیه السلام اطلاق دارد.
سوال: با توجه به اینکه آیت الله سیستانی مسلک وثوق صدوری دارند، آیا وثوق صدور به این روایت پیدا می کنند؟
جواب: نهایت این است که وثوق به اطلاق پیدا نمی شود، ولی وثوق به صدور که از بین نمی رود، وثوق به اطلاق شرط حجیت ظهور نیست.
اشکال نشود که حمل بر تقیه با اصالۀ الجد امام سازگاری ندارد؛ زیرا اصالۀ الجد در کلام امام جاری می شود و مشکلی ندارد، لکن تقیه در فعل علی بن یقطین قرار است جاری شود. آیت الله سیستانی می فرماید این جواب امام مطلق بوده است و خود علی بن یقطین این حدیث را برای دیگران نقل کرده و نگفته که از احکام اختصاصی من است، لذا فرموده اند حمل بر تقیه نیاز به قرینه دارد.
مرحوم صاحب حدائق فرموده اند که حمل بر تقیه می شود؛ زیرا موافق عامه است، اگر به ایشان گفته شود که جمع عرفی دارد و نوبت به مرجحات نمی رسد، ایشان جواب می دهد که روایات باب تعارض اطلاق دارد و حتما لازم نیست که در جایی باشند که جمع عرفی وجود نداشته باشد. همین که خبران مختلفان باشد، کفایت می کند که بگوییم اخبار مرجحات جاری شوند. ما هم برای زیاد کردن پیازداغ در کلام ایشان عرض کردیم که در مورد نافله فجر در یک روایت آمده است که «لاتصلهما الا علی الأرض» در روایت دیگر آمده است که«صلهما فی المحمل»، با اینکه جمع عرفی دارد بدین بیان که روایت اول ظهور در عدم جواز بر محمل دارد در حالی که روایت دوم صریح در ترخیص است و باعث می شود روایت اول حمل بر کراهت شود، با این حال می بینیم که راوی از امام علیه السلام سوال می کند که چه کنیم؟ امام می فرمایند که هر کدام را خواستید می توانید انجام دهید و مخیر هستید. آیت الله حائری نیز فرموده بودند که مرجحات باب تعارض اختصاص به جایی که جمع عرفی نباشد، نیست. به نظر ما این فرمایش درست نیست، اول از آن مثال جواب می دهیم: هر جمع عرفی لازم نیست در ذهن همه بیاید، شاید در ذهن آن راوی نرسیده بوده که می تواند اینگونه جمع کند که حدیث اول را حمل بر کراهت نماز خواندن بر محمل کند و اتفاقا شاید اینکه امام علیه السلام فرموده اند هر کاری دوست داشتی انجام بده، به همین دلیل بوده که در محمل نخواندن مستحب است و الزامی نبوده لذا امام امر به تخییر کرده است. نه اینکه تخییر اصولی که در متعارضین مطرح است، مورد نظر امام بوده باشد. تخییر فقهی واقعی را بیان کرده است، یعنی حکم واقعی اش این است که آزاد هستید، اگر خواستید روی محمل بخوانید و اگر نخواستید روی زمین بخوانید. این بیان عرفی نیز می باشد. امام نفرموده است: موسع علیک بأیۀ أفتیت، فرموده است : بأیۀ عملت موسع علیک، یعنی عمل خارجی نماز خواندن را شما مخیر هستید هر طور خواستید انجام دهید. جمع عرفی برای ما جاهل ها است، برای کسی که عالم است جمع عرفی معنا ندارد، شاید امام مراد جدی این دو حدیث را می دانسته اند.
اما اینکه گفته اند روایات بیانگر مرجحات حتی شامل جایی که جمع عرفی وجود داشته باشد نیز می شود، مورد قبول شهید صدر نیز واقع شده است، لذا ایشان واقعا در برخی جا ها دچار مشکل می شوند که چرا پس جمع عرفی را بر مرجحات مقدم می کنند، خیلی در اصول دچار زحمت شده است و پراکنده می خواهد مشکل را حل کند.
به نظر ما کلمه مختلف دو استعمال دارد:
1. یک معنا از آن به معنای این است که با هم تطابق ندارند.
2. یک معنا این است که با هم ناسازگارند.
مثلا وقتی گفته می شود یک زن و شوهری هستند که با هم اختلاف دارند و ناسازگارند، بدین معنا نیست که با هم می نشینند و رفیق هستند، یکی طرفدار این جناح است و دیگری طرفدار جناح دیگر است و خیلی با هم دوست هستند و با هم گفتمان سیاسی می کنند و بعدش هم با هم مثل بقیه زن و شوهر ها معاشرت می کنند، این نوع زن و شوهر ها گرچه با هم اختلاف فکری دارند ولی ناسازگار نیستند. کلمه ی ناسازگار به این ها گفته نمی شود. اختلاف که در مسئله دو حدیث مطرح می شود، نمی دانیم آیا به معنای دو حدیث ناسازگار است که شامل مواردی که جمع عرفی دارد نمی شود، یا به معنای این است که اختلاف در ظهور دارند، این شامل مواردی که جمع عرفی دارند نیز می شود. روشن نیست که حدیثان مختلفان به چه معنا است؟ شاید به همان معنای ناسازگار باشد. محقق خویی نیز قبول دارند که حدیثان مختلفان شامل موارد جمع عرفی نمی شود.
گفته نشود که پس چرا اگر همین حدیث را ابوحنیفه می گفت، (یعنی نه اینکه از پیامبر نقل کند بلکه خودش در جواب می گفت)، بعد یک حدیثی نیز از معصوم بود که «لاتقرن بین السورتین» می رفتید سراغ ابوحنیفه و او را دعوا می کردید که خلاف سخنان پیامبر سخن گفته است؟! ولی وقتی از امام صادق علیه السلام نقل می شود، می گوییم مختلف نیستند؟
جوابش این است که ابوحنیفه وقتی جواب می دهد می گویم رأی من این است، رأی که قرینیت عرفیه بر تفصیل کلام پیامبر ندارد، ولی امام صادق می فرمود من هرچه می گویم از پدرم و از اجدادم و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است. حضرت فرمودند:
« حَدَّثَنَا حَمْزَةُ بْنُ يَعْلَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: يَا جَابِرُ إِنَّا لَوْ كُنَّا نُحَدِّثُكُمْ بِرَأْيِنَا وَ هَوَانَا لَكُنَّا مِنَ الْهَالِكِينَ وَ لَكِنَّا نُحَدِّثُكُمْ بِأَحَادِيثَ نَكْنِزُهَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص كَمَا يَكْنِزُ هَؤُلَاءِ ذَهَبُهُمْ وَ فِضَّتُهُمْ»[17]
ایشان از اول به ما یادداده اند که هرچه من می گویم رأی نیست. در یک حدیثی آمده است که راوی می پرسد: «أرأیت» امام جواب می دهند که ما خودمان که رأی نداریم، هرچه می گوییم از جدمان می گوییم. رأی یک اصطلاح بود که می گفتند. مثلا اصحاب الرأی می گفتند در مقابل اصحاب السنۀ، آن زمان اگر به کسی مجتهد می گفتند، فحش بود. به معنای کسی که از جیب خودش حرف می زند بود.
ثانیا: برفرض گفته شود که مختلف به معنای دو ظهوری است که با هم تطابق ندارند، می گوییم ارتکاز عرفی قوی وجود دارد که این طور ظهورات با هم جمع عرفی دارند، اصلا اینکه نهی بگوییم و قرینه متصله بر ترخیص در ترک نگوییم، روش عقلاء برای سوق به کمال است. مثل اینکه پدری به پسر خود نهی می کند و قرینه متصله نمی آورد که نهی کراهتی است و یا امر استحبابی است، سوق به کمال می خواهد بدهد و اگر بخواهد قرینه متصله بیاورد، شل می شود. بعد از اینکه پسر عادت به انجام آن کار می کند کم کم روشن می کنید که استحبابی بوده است، بنابراین اینکه ما بگوییم اصالۀ الجد در صحیحه علی بن یقطین جاری نیست یا شک داریم، می گوییم جایی که جمع عرفی به سهولت نباشد، این حرف گفتنی است، مثل بحث سورۀ که ظاهر برخی از روایات این بود که اکتفاء به فاتحۀ الکتاب مجزی است، اما اینجا خیلی جمع عرفی واضحی دارد. برای خود علمای زمان شیخ طوسی نیز حکم واضح نبود، وگرنه شیخ طوسی چند جور صحبت نمی فرمود؛ لذا شاید علت اینکه امام رحمه الله با اینکه جاهای دیگر قائلند نباید از شهرت قدماء گذشت، (لذا در نجاست اهل کتاب می گوید با وجود دلالت واضح روایات بر طهارت اهل کتاب، فتوا به نجاست می دهیم، به دلیل اینکه قدمای اصحاب فتوا به نجاست داده اند و معلوم می شود آن ها می فهمیده اند که نجاست اهل کتاب واضح برای متشرعه بوده است) در اینجا می فرماید این روایات جمع عرفی دارد و حمل بر کراهت قران بین السورتین می شود؛ زیرا شواهدی پیدا کرده که حرمت قران بین السورتین نزد قدمای اصحاب واضح نبوده است. از این رو نیاز نبوده که مثل محقق بروجردی و محقق نایینی و شیخ محمد رضا آل یاسین احتیاط واجب در ترک قران بین السورتین کند. لذا مسئله به نظر ما واضح است و قران بین السورتین را مانند مشهور متأخرین مکروه می دانیم.
حال باید بحث شود که حرمت قران بین السورتین بناء بر نظر مشهور قدما، یا کراهت آن بناء بر نظر مشهور متأخرین که مختار ما نیز همین بود، به چه معنا است؟
1. یک معنا این است که به معنای حرمت یا کراهت تکلیفی بگیریم که در این صورت بحث ندارد، یعنی نهی کراهتی بر خواندن سورۀ دوم داریم. اگر اشکال شود که امر به خواندن سورۀ دوم نداشته باشیم، زیاده در جزء می شود و نماز را باطل می کند، در جواب گفته می شود امر ندارد ولی قرائت قرآن مبطل نماز نیست. بدتر از نفرین نیست که در قنوت نماز گفته می شود و اشکالی ندارد، (البته اختلافی است، برخی قائل به مبطلیت هستند، ولی برخی مثل ما و محقق خویی مبطل نمی دانیم و اصلا تکلم مبطل نماز را منصرف از این مناجات با خدا می دانیم)، در اینجا نیز قرائت قرآن است، ولو اینکه نهی داشته باشد. مثل کسانی که از روی وسوسه تکرار می کنند، مبطل نیست با اینکه اعتناء به وسوسه حدأقل نهی کراهتی را دارد.
2. دومین احتمال این است که اگر بگوییم که حمل نهی (أعم از تحریمی یا کراهتی) بر نهی تکلیفی در نماز خلاف ظاهر است، ظاهر «لاتقرن فی الفریضۀ بین السورتین» ارشاد است، اگر ما بودیم و قرینه بر ترخیص نداشتیم، می گفتیم ارشاد به مانعیت است، مثل «لاتقهرفی الصلاۀ» که ظهورش این است، ولی حالا در این مسئله چون صحیحه علی بن یقطین را نهی کراهتی می دانیم، باید بحث کنیم که این نهی کراهتی، ارشاد به چه چیزی است. ولی قدماء که نهی تحریمی می دانستند و ظاهرش ارشاد به مانعیت است، مشکلی نداشتند.
ممکن است گفته شود صحیحه منصور بن حازم ظهور در مانعیت دارد؛ یعنی مبطل نماز است. تعبیر آن روایت چنین بود:
« أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تَقْرَأْ فِي الْمَكْتُوبَةِ بِأَقَلَّ مِنْ سُورَةٍ وَ لَا بِأَكْثَرَ»[18]
محقق سیستانی فرموده اند که صحیحه منصور بن حازم روایت در مقام افتاء بوده است، اینقدر در مقام افتاء دقت نمی شود در روایت که نکته نهی ارشادی چیست، آیا مبطل نماز است یا اینکه قران بین السورتین موجب می شود آن سورۀ اولی که خوانده شده امتثال امر به سورۀ نبوده باشد. لذا به درد کسانی می خورد که سورۀ اولی را نیز واجب نمی دانند، می گویند ارشاد به این است که این قران مانع از امتثال امر به سورۀ است، امر به سورۀ نیز امر لزومی نبوده است، نماز بی سورۀ می شود و باطل نیست. دلیل محقق سیستانی بر این مطلب روایت موثقه است که می گفت: «أعط لکل سورۀ حقها من الرکوع و السجود» هر سورۀ ای حقی از رکوع و سجود دارد، دو تا سورۀ باید دو تا رکوع داشته باشد، در حالی که اگر بخواهیم دو رکوع بخوانیم نماز باطل می شود، پس اگر دو سورۀ خوانده شود و یک رکوع آورده شود، حق سورۀ دوم اداء نشده است. گفته اند این ظهور در این دارد که دو تا سورۀ بخوانیم، امر به سورۀ را امتثال نکرده ایم. انصافا این فرمایش تمام نیست؛ زیرا دلیلی ندارد که صحیحه منصور ظهور در ارشاد نداشته باشد. در مقام افتاء بودن روایت مانع از ظهور آن نمی شود. افتاء یعنی بیان وظیفه فعلیه و تعلیم یعنی بیان احکام کلیه، در مقام افتاء به یک عامی وقتی بگویند «لاتقرأ فی المکتوبۀ» زراره که نشسته است آیا استظهار مبطلیت در نماز نمی کند؟ انصافا به نظر ما استظهار می کند. بنابراین ما می پذیریم که کسانی مثل محقق بروجردی که تشکیک در روایت علی بن یقطین می کنند و می گویند اعراض اصحاب از این روایت است و احتیاط واجب این است که قران نکنید، می گویند کسی که قران عمدی می کند نمازش بناء بر احتیاط واجب باطل می شود. ظاهر دلیل این است.
مشکل در تخریج ثبوتی نهی کراهتی است، نهی کراهتی (که گفتیم کراهت اصطلاحی خلاف ظاهر است و ارشاد به قلت ثواب است) این را چگونه ثبوتا تخریج کنیم؟ بالأخره ما نهی از قران داریم یا نداریم؟ ارشاد به قلت ثواب چگونه تصویر می شود؟ این مطلب را روز شنبه دنبال می کنیم و بعد وارد مسئله بعد که قصد تعیین بسم الله در هر سورۀ ای است می شویم که بحث مهمی است.