1401/01/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی حکم قرائت سور عزائم در نماز /قرائت /صلاه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بعد از بررسی روایات مانعه، به بررسی برخی از ادله دال بر جواز قرائت سور عزائم در نماز پرداخته شد که در این جلسه به تکمله ای در باب سند حدیث مستطرفات پرداخته می شود و سپس دو وجه برای کلام مشهور مبنی بر بطلان نماز حتی در صورت عدم سجده تلاوت مطرح گشته و مورد نقد قرار می گیرد.
بحث در خواندن سور عزائم در نماز واجب بود. روایت علی بن جعفر مطرح شد و محقق خویی بر اساس این روایت فتوا داده اند که اگر شخص سجده کند، نماز باطل می شود. ما به دلیل وجود روایت قاسم بن عروۀ این مطلب را قبول کردیم. روایاتی دیگر مطرح شده بود که راجع به دلالت یا سند آن ها بحث شد. یکی از روایات، روایت مستطرفات سرائر از نوادر بزنطی بود که از جمله روایات دال بر جواز مطرح کرده بودند:
«و قال: في الرجل يقرأ بالسورة فيها السجدة فينسى و يركع و يسجد سجدتين، ثم يذكر بعد ذلك قال: يسجد إذا كانت من العزائم، و العزائم أربع: آلم التنزيل، و حم السجدة، و اقرأ باسم ربك، و النجم .قال: و كان علي بن الحسين عليهما السّلام يحب أن يسجد في كل سورة فيها سجدة»[1]
ما در جلسه گذشته به بررسی دلالی این روایت پرداختیم، لکن در مورد سند آن توضیحی داده می شود:
برخی از فضلاء[2] در کتاب اصول علم الرجال نقل کرده اند که ما وجهی برای تصحیح سند روایات مستطرفات سرائر به محقق خویی مطرح کردیم و ایشان نیز قبول کردند[3] . ما خودمان ندیدیم که محقق خویی در جایی ترتیب اثر به این مطلب داده باشند و تا آخر به مستطرفات سرائر ایراد می گرفتند، لکن وجهی که ایشان ذکر کرده اند این است که گفته می شود که شهید ثانی اجازه ای که به پدر شیخ بهایی داده است و در بحار آمده است[4] ، می گوید که من به جمیع کتب شیخ طوسی و جمیع مصنفاتی که در کتاب فهرست شیخ نام برده شده، طریق دارم. سپس می فرماید: طریق من این است که من به واسطه بزرگان از ابن ادریس صاحب سرائر از حسین بن رتبۀ که منتجب الدین در فهرست او را فقیه صالح می داند، از پسر شیخ طوسی از خود شیخ نقل می کنم[5] . پس ابن ادریس در طریق شهید ثانی به شیخ طوسی است، نسبت به جمیع مصنفاتی که در کتاب فهرست شیخ طوسی ذکر شده است و یکی از آن کتب همین کتاب نوادر بزنطی است که ابن ادریس در مستطرفات از آن نقل می کند. وقتی شهید ثانی به جمیع مصنفات مذکور در فهرست شیخ سند صحیح دارد و سند صحیح وی از طریق ابن ادریس می گذرد، دلیلی ندارد که بگوییم خود ابن ادریس از سند این کتب محروم باشد. بنابراین می توان گفت که ابن ادریس به جمیع مصنفات نام برده شده در کتاب فهرست سند صحیح دارد. پس اشکال نشود که ابن ادریس سند صحیح به این کتبی که از آن نقل حدیث کرده است، ندارد[6] .
اشکال ما به این مطلب هم مبنایی و هم بنایی است:
1. اشکال مبنایی این است که اصلا فهرست شیخ طوسی طریق به نسخ نبوده است، بلکه یک اجازه تشریفاتی در فهرست داشته است که آن ها را ذکر می کرده است. شواهدی نیز بر این مطلب ذکر کرده ایم. از جمله اینکه شیخ طوسی در فهرست گاهی می گوید که «قیل له ثلاثون کتبا» یا «زاد فلان کتاب کذا و کذا له» یعنی من خودم ندیده ام. اگر قرار بود خود ایشان دیده باشد و این سند ها سند به این کتب و نسخی بود که مطرح می شد، معنا نداشت که «قیل» یا «زاد فلان» به کار برد. بعدش نیز بلافاصله می گوید «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته»، اگر ظاهر این تعبیر این است که جمیع کتب این شخص را و نسخه هایی که به دست ایشان رسیده است باشد، دیگر معنا ندارد که تعبیر به «قیل» و «زاد فلان» کند در حالی که این عبارت زیاد در فهرست ایشان به کار رفته است. بنابراین این اشکال مبنایی است که شیخ طوسی در فهرست وقتی سند ذکر می کند، سند به نسخ کتب ذکر نمی کند. در واقع صاحب کتاب به صورت کلی به شاگردش گفته بود که اجازه می دهم که جمیع کتب و روایات من را نقل کنید، شاگرد نیز به شاگرد دیگر می گوید و تا به شیخ طوسی می رسد. نه اینکه تمام مولفات را مولف به شاگرد بدهد و او نیز به شاگرد خودش بدهد و تا دست شیخ رسیده باشد.
محقق خویی این اشکال مبنایی را قبول ندارند و می فرمایند: ظاهر کتاب شیخ و صاحب وسائل و صاحب بحار این است که سند که ذکر می کنند، سند به نسخه باشد. لذا وقتی صاحب وسائل از علی بن جعفر روایت نقل می کند سند از وی دارند و فرق دارد با کتابی که ما در بازار می بینیم.
اگر اشکال منحصر در این اشکال مبنایی بود محقق خویی چون قبول ندارد، جا داشت که وجه مذکور را قبول کرده باشد.
2. اشکال دوم بنایی است که محقق خویی نیز بعید است که از این اشکال صرف نظر کند. توضیح اینکه: شهید ثانی وقتی می گوید من به جمیع مصنفاتی که در کتاب فهرست آمده، سند دارم. آیا مقصود ایشان این است که جمیع کتبی که در فهرست بود به من نسخه به نسخه رسیده است؟ خیر. به نظر ما منظور ایشان این است که این کتبی که من از این ها نقل می کنم یا حدأقل بین ما وجود دارد، من به این کتب سند صحیح دارم. اما نه اینکه جمیع کتاب هایی که در فهرست نام او برده شده، من به آن ها سند صحیح داشته باشم و به نسخ این ها نیز سند داشته باشم. به نظر ما اطمینان است که تمام کتبی که در فهرست ذکر شده به زمان شهید ثانی نرسیده است. شهید ثانی بعد از قضیه حمله هلاکو می زیسته است. در حمله هلاکو به کشور ایران و عراق کتاب های شیعه به آتش کشیده شد و خیلی از کتب از بین رفت. از این رو خیلی بعید است که شهید ثانی با این عبارت که «أروی عن ابن ادریس عن الحسین بن رتبۀ عن أبی علی ابن الشیخ عن الشیخ جمیع المصنفات المذکورۀ فی کتاب الفهرست» بخواهد بفرماید که جمیع این مصنفات نسخه به نسخه به من رسیده است و من به این ها سند صحیح دارم و این سند صحیح را در یک اجازه نامه می خواهم به والد شیخ بهایی منتقل کنم!! با صرف «أجزت» که درست نمی شود، باید نسخ را به والد شیخ بهایی برساند تا سند به نسخه درست شود.
دقت شود! فرق بین اشکال بنایی و مبنایی این شد که اشکال مبنایی نسبت به زمان خود شیخ طوسی نیز وجود دارد؛ آن اشکال را ممکن است کسی مثل محقق خویی قبول نکند و بفرماید که در آن زمان شیخ طوسی کتب اصحاب زیاده در دسترس وجود داشته است و اشکالی ندارد که سند به نسخه ها داشته باشند. تعبیرات «قیل» نیز قرینه بر خلاف داریم اما در جایی که قرینه نداشته باشیم شیخ سند به نسخه ذکر می کند. این بحث مبنایی می شود. اما راجع به کلام شهید ثانی اینکه ایشان بخواهد در یک اجازه نامه کلی بفرماید که من به تمام نسخ کتب شیخ سند صحیح دارم و به شما نیز اجازه می دهم که بیایید و از این نسخ من نقل کنید، خلاف ظاهر است.
بلی، نسخه های موجود در زمان شهید ثانی ممکن است گفته شود، ولی معلوم نیست که نوادر بزنطی در زمان شهید ثانی موجود بوده باشد. شما دارید از شهادت شهید ثانی استفاده می کنید، لازمه اش این است که در زمان شهید ثانی موجود بوده باشد. این کلام شهید ثانی است که نسبت به سند های مکرر می فرماید، مثلا گاهی یک سند ذکر می کند گاهی سند های مکرر ذکر می کند مثلا ده تا سند می گوید و به جمیع مصنفات مذکور در کتاب فهرست شیخ طوسی نقل می کند. تعبیر ایشان چنین است:
«...و بهذه الطرُق نروي جميعَ مصنّفاتِ مَنْ تقدّم على الشيخ أبي جعفر (رحمه الله) مِن المشايخ المذكورين و غيرِهم، و جميعَ ما اشْتَمَلَ عليه كتابُهُ فهرستُ أسماء المصنّفينَ، و جميعَ كُتُبِهِم و رِواياتِهم بالطرُقِ التي له إليهم، ثمَّ بالطرق التي تضمّنتها الأحاديث. و إنّما أكثَرنا الطرُقَ إلى الشيخ أبي جعفرٍ؛ لأنّ أُصولَ المذهبِ كلّها ترجِعُ إلى كُتُبِهِ و رِواياتِه».[7]
حدأقل مطلب این است که این متن ظهور در اینکه سند به نسخ کتب شیخ طوسی باشد، ندارد.
راجع به قرائت سور عزائم عرض کردیم که اگر عمدا قرائت کند و بعد سجده کند، نماز باطل می شود. حال اگر سجده نکند و عصیان کند، مشهور گفته اند که باز هم نماز باطل می شود. اول وجه کلام مشهور را ذکر می کنیم و بعد در ادامه مطالب جلسه گذشته به بحث قرائت سهوی سور عزائم می پردازیم.
وجه کلام مشهور مبنی بر بطلان نماز دو وجه می تواند باشد:
وجه اول را صاحب جواهر نقل می کند و می پذیرد که امر به سجود امر به ابطال نماز است. این امر به ابطال با امر به اتمام، امر به ضدین است و جمع نمی شود. امکان ندارد که هم امر به ابطال نماز به وسیله سجده تلاوت و هم امر به اتمام داشته باشیم. سپس مثال می زنند که شبیه این مطلب می ماند که کسی در ماه رمضان روزه است، واجب باشد که به خاطر انقاذ غریق ارتماس در آب کند. یا مثلا واجب باشد که عمدا قی کند که غذای حرام از حلق او خارج شود. ایشان فرموده اند شخص اگر ارتماس هم برای انقاذ غریق نکند روزه اش باطل است؛ زیرا امر به ابطال صوم با امر به اتمام، با هم جمع نمی شوند[8] .
محقق خویی فرموده اند که می توان با بحث ترتب مسئله را حل کرد. توضیح اینکه: امر مولا می گوید سجده برای تلاوت کنید و اگر نتوانستید سجده تلاوت کنید یا نخواستید، حدأقل نماز را تمام کنید. اشکال مطلب چیست؟ ایشان فرموده اند که در مثال ارتماس در آب که واجب از باب انقاذ غریق بود می توان همین ترتب را مطرح کرد. یعنی مولا می گوید جان غریق را نجات بده و ارتماس در آب کن، اگر نمی کنی، پس روزه ات را کامل کن. گفته نشود که صوم ترک ارتماس و اکل و شرب است، و معنای ترتب این بشود که اگر ارتماس در آب نمی کنید، پس ترک کنید ارتماس در آب را، چون روزه را همان ترک ارتماس دانستیم، این طلب الحاصل است. ایشان فرموده اند: إن کنت تترک الإرتماس فی الماء فاترک الإرتماس فی االماء لله است. یعنی حصه ای از ارتماس فی الماء را ترک کنید. اگر ارتماس در آب را ترک می کنید، ترک قربی کنید، نه اینکه ترک غیر قربی مراد باشد. با این بیان اشکال طلب الحاصل بودن نیز پاسخ داده می شود. شبیه اینکه مولا به کسی بگوید تحرک، و إن لم تتحرک فاسکن فی هذا المکان المعین، این جا طلب حاصلی رخ نمی دهد[9] .
این فرمایشات محقق خویی ایراد های متعددی دارد:
1. ایراد اول این است که خوب بود ایشان به صاحب جواهر اینگونه اشکال می کردند که دلیلی بر لزوم وجود امر به اتمام در نماز برای صحت آن وجود ندارد. نماز صحیح نمازی است که امر به صرف الوجود صلاۀ بر آن منطبق باشد. شارع گفته است که نماز با سورۀ بخوانید، مشروط به ترک سجده زائده باشد، حال اینکه من در این نماز سور سجده دار را خوانده ام و در آن به من امر به سجده کرده اند، با امر به اتمام نماز هم جمع نشود مشکلی ایجاد نمی کند؛ زیرا شرط صحت نماز این نیست که وجوب اتمام داشته باشد؛ کما اینکه در نماز های نافله امر به اتمام وجود ندارد. مثل این می ماند که شما در وسط نماز بدهکارتان را بعد از مدت ها دیده اید. روایت می گوید نماز را قطع کن و سراغ او برو و پولت را بگیر اشکالی ندارد. این نماز با اینکه وجوب اتمام ندارد، ولی اگر شخص ادامه دهد اشکالی ندارد و صحیح است.
گفته نشود که امر به استحبابی به اتمام داشته باشد؛ زیرا این مطلب مسلم و ثابت نیست. خلاصه اینکه صحیح بودن نماز متوقف بر امربه اتمام آن نیست.
2. اینکه محقق خویی فرموده است که در مانحن فیه بین سجده تلاوت و اتمام نماز امر ترتبی ممکن است، مورد قبول است؛ زیرا ضدان لهما ثالث هستند، شخص می تواند سجده نکند و اتمام نماز نیز نکند. معنای این مطلب این است که در فرض ترک سجده تلاوت، باز جا دارد که امر به اتمام صلاۀ کنند و طلب الحاصل نیست؛ زیرا می شود که سجده تلاوت نکند و اتمام نماز نیز نکند. اما آن مثال ارتماس در آب در حال صوم، مثال قی واجب، از مثل محقق خویی عجیب است؛ زیرا اینکه شارع بگوید «ارتمس فی الماء لإنقاذ الغریق» ولی اگر ترک می کنی به خاطر خدا ترک کن. به خاطر خدا یعنی چیزی که انجام آن برای خدا محبوب باشد. یعنی حال مولا احسن در فرض انجام این کار باشد. فرض این است که خدا گفته که من به شما می گویم ارتماس در آب کن تا مومن غرق نشود، وقتی شما ترک ارتماس در آب کنید، حال من احسن نیست. وقتی حال مولا در فرض ترک ارتماس احسن نیست، چطور عبد می تواند بگوید که من به خاطر مولایم ارتماس را ترک می کنم؟ این مثال فرق می کند با مثالی که می گفت «تحرک و إن لم تتحرک فاسکن فی هذا المکان». خدا نمی تواند بگوید که باید راه بروید و اگر راه نمی روید پس به خاطر من خدا راه نروید. زیرا نمی توانم به خاطر خدا راه نروم زیرا خود خدا فرموده است راه بروم. پس نمی توانم بگویم که به خاطر خدا تحرک را ترک می کنم. پس این راه حلی که ایشان مطرح کرده اند صحیح نیست. داعی قربی از دواعی انجام فعل است. یعنی در رتبه سابقه بر ترک تحرک باید ببینم که ترک تحرک احسن و محبوب برای مولا است یا تحرک احسن است؟ اگر ترک تحرک محبوب مولا بود و حال مولا احسن بود آن وقت می توانم ترک کنم به خاطر مولا، اما اگر خود تحرک محبوب مولا است و ترک آن ترک محبوبیت مولا است و حال مولا در آن حال احسن نیست، نمی توان گفت که داعی بر ترک تحرک خدا است.
در جایی که ضدان لهما ثالث است مشکلی نیست، بحث در این است که محقق خویی در تحرک و سکون که ضدان لیس لهما ثالث است می خواهد به لحاظ قصد قربت درست کند، به نظر ما اشکال دارد؛ زیرا وقتی مولایی می گوید حرکت کن، بگوییم من حرکت را به خاطر شما ترک می کنم. چیزی که من نمی توانم انجام دهم خدا چگونه بگوید انجام بدهید؟! ترک واجب الهی امکان ندارد که به خاطر خدا باشد.
به نظر ما در بحث صوم دو جواب می توان داد:
الف: یکی اینکه اصلا ارتماس واجب نباشد، بلکه مقدمه واجب است. آنچه واجب است انقاذ غریق است و امر ترتبی به صوم این است که اگر غریق را نجات نمی دهید روزه بگیرید. روزه و انقاذ غریق ضدان لهما ثالث است.
ب: راه دیگر این است که بگوییم شارع خود ارتماس فی الماء را واجب دانسته است، لکن می گوید اگر ارتماس نمی کنی، پس روزه برای خدا بگیر، نه اینکه ترک ارتماس برای خدا کن. در صوم قصد قربت مجموع کافی است لازم نیست در جمیع مفطرات باشد. وقتی شما روزه می گیرید اگر امروز از صبح تا غروب غذای خوبی برای شما درست می کردند روزه نمی گرفتید. می گویید وقتی خانم نیست و غذای خوب نیست، نمی توانم غذا درست کنم و از رستوران نیز نمی توانم غذا بگیرم، در این حال خدا می گوید روزه برای خدا بگیر و همین که شما جمیع مفطرات را ترک می کنید برای رضای خدا، این روزه صحیح است و بیش از این دلیل نداریم که لازم باشد نیت کرد. در قربی بودن صوم کافی است که مجموع ترک مفطرات به خاطر خدا باشد. بنابراین لازم نیست ترک ارتماس در آب به خاطر خدا باشد. همین که الان آب نیست، همین که شخص مجموع مفطرات را برای خدا ترک کند، برای قصد قربت کافی است.
خلاصه اینکه وجه مطرح شده در کلام صاحب جواهر صحیح نیست.
وجه دوم برای کلام مشهور نیز این است که برخی گفته اند شما با سورۀ سجده دار خواندن خود را در دوران بین المحذورین می اندازید. یعنی یا باید سجده تلاوت نکنید که در این صورت ترک واجب کرده اید، یا باید سجده تلاوت کنید که در این صورت قطع فریضه کرده اید؛ یعنی خود را در چاله ای انداخته اید که دوران بین محذورین است. پس این سورۀ های سجده دار خواندن مبغوض خداوند است و صلاحیت مقربیت ندارد.
این وجه نیز دارای اشکال است: زیرا:
1. مبتنی بر حرمت قطع صلاۀ است، در حالی که حرمت آن ثابت نیست.
2. اینکه انسان خود را در دوران بین محذورین بیندازد حرام شرعی نیست.
3. به قول محقق بروجردی نهایت این است که این سورۀ سجده دار مبغوض می شود و صلاحیت مقربیت ندارد، شخص یک سورۀ دیگر می خواند. چرا نماز باطل باشد؟ بلی، در یک صورت نماز باطل می شود و آن جایی است که شخص قصد جزئیت از خواندن سور سجده دار کند. زیاده می شود و زیاده عمدیه مبطل است، ولی اگر قصد جزئیت نکند این سورۀ مجزی نیست ولی دلیلی بر بطلان نماز نیست و یک سورۀ دیگر می خواند.
بنابراین وجه دوم برای کلام مشهور نیز تمام نیست. در جلسه بعد به ادامه بحث خواندن سهوی عزائم در نماز می پردازیم.