1400/12/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ترک نسیانی و سهوی قرائت /قرائت /صلاه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته مسئله ترک نسیانی و سهوی قرائت مطرح گردید که دو فرع فقهی بطلان یا صحت نماز و وجوب یا عدم وجوب سجده سهو ذیل آن مطرح گردید. در این جلسه به تکمیل همان بحث پرداخته می شود.
بحث در فرض فراموشی قرائت بود که بعد از رکوع ملتفت شود. گفته شد که نماز در این صورت صحیح است و قضای قرائت لازم نیست. دلیل آن عمدتا صحیحه معاویۀ بن عمار[1] و عموم صحیحۀ زراره بود که متن آن چنین بود:
«َرَوَى حَرِيزٌ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لاَ يَنْبَغِي الْجَهْرُ فِيهِ أَوْ أَخْفَى فِيمَا لاَ يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ فَقَالَ «أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلاَتَهُ وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ وَ إِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ لاَ يَدْرِي فَلاَ شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلاَتُهُ» فَقَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ نَسِيَ الْقِرَاءَةَ فِي الْأَوَّلَتَيْنِ فَذَكَرَهَا فِي الْأَخِيرَتَيْنِ فَقَالَ «يَقْضِي الْقِرَاءَةَ وَ التَّكْبِيرَ وَ التَّسْبِيحَ الَّذِي فَاتَهُ فِي الْأَوَّلَتَيْنِ فِي الْأَخِيرَتَيْنِ وَ لاَ شَيْ‌ءَ عَلَيْه»[2]
در موثقه ابی بصیر چنین آمده است:
« وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: إِذَا نَسِيَ أَنْ يَقْرَأَ فِي الْأُولَى وَ الثَّانِيَةِ أَجْزَأَهُ تَسْبِيحُ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ إِنْ كَانَتِ الْغَدَاةُ فَنَسِيَ أَنْ يَقْرَأَ فِيهَا فَلْيَمْضِ فِي صَلَاتِهِ»[3]
طبق این روایت اگر شخص قرائت را در نماز صبح فراموش کند، نمازش را ادامه بدهد، اگر در غیر نماز صبح فراموش کند، همین که در رکوع و سجود سبحان الله گفته است، مجزی است. این تفصیل را کسی قائل نشده است. عرفی نیز نیست که مثلا اگر تسبیح رکوع و سجود را فراموش می کرد، بگوییم اگر نماز صبح باشد مهم نباشد و اگر نماز ظهر باشد باطل بدانیم؛ یعنی جمع بین این روایت و روایاتی که می گفتند کسی که قرائت را فراموش کند چیزی بر وی واجب نیست، به این نحو که بگوییم در غیر نماز صبح در صورتی نماز صحیح است که تسبیح رکوع و سجود را گفته باشد، عرفی نیست و کسی نیز اینطور جمع نکرده است؛ از این رو این موثقه ابی بصیر حمل بر حکم تنزیهی می شود.
سوال می شود که این ها امور تعبدیه است و وقتی خود شارع اینطور فرموده است ملتزم می شویم.
جواب این است که شما وقتی می فرمایید «من نسی القرائۀ فلا شی علیه» یا در صحیحه معاویۀ بن عمار می گوید «قُلْتُ الرَّجُلُ يَسْهُو عَنِ الْقِرَاءَةِ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأَوَّلَتَيْنِ فَيَذْكُرُ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأَخِيرَتَيْنِ أَنَّهُ لَمْ يَقْرَأْ قَالَ أَتَمَّ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ إِنِّي أَكْرَهُ أَنْ أَجْعَلَ آخِرَ صَلَاتِي أَوَّلَهَا»[4] که نماز ظهر و عصر و عشا است، امام علیه السلام می پرسد که آیا رکوع و سجود به جا آورده یا خیر، نفرموده که تسبیح رکوع و سجود را گفته است، صرفا خود رکوع و سجود را پرسیده است. اگر حضرت تسبیح را می پرسید اولی بود، نه اینکه رکوع و سجود را مطرح کرده باشد و شرط بخشیدن فراموشی قرائت خواندن تسبیح رکوع و سجود باشد، خود سوال در مورد تسبیح اولی به بیان بود ولی ما می بینیم که از اصل رکوع و سجود پرسیده است. تمّ به معنای رکوع تامه انجام دادن است یعنی در هیچ رکعتی رکوع را ترک نکرده است. اتمام رکوع یعنی رکوع را تام به جا آورد؛ یعنی در تمام رکعات رکوع را به جا آوریده است.
سوال: اگر رکوع را به جا نیاورده باشد نماز از اساس باطل است؛ لذا وجهی برای سوال در مورد اصل رکوع نبوده است.
جواب: به همین دلیل است که امام می پرسد که آیا رکوع و سجود را تمام کرد یا خیر.
اینکه مراد از اتم الرکوع، سبح للرکوع باشد عرفی نیست. روایات دیگری نیز بدین بیان مطرح شده است که امام می فرمایند باید رکوع و سجود شما تام باشد تا اینکه حکم به عدم اشکال نماز بدهیم.
اما راجع به اینکه نسیان قرائت موجب سجود سهو است، در عروه فتوا می دهند به اینکه هر زیاده یا نقیصه سهویه ای موجب آن است. ولی در صراط النجاۀ که رساله عملیه شیخ أنصاری است غیر از پنج موضع که سجده سهو را واجب دانسته اند در سایر موارد سجده سهو را احتیاطی دانسته اند، سید یزدی حاشیه زده اند که الا در مورد قیام که در آنجا فتوا است[5] . این مطلب نشانگر این است که ایشان نیز نظرشان در غیر قیام احتیاط است، ولی در عروه همه جا به صورت فتوا مطرح می کند[6] که غیر مشهور نیز می باشد. این مطلب مایه تعجب است.
در ضمن این نکته را نیز عرض کنیم که در مسئله 62 از فروع علم اجمالی نماز، راجع به خلاف ترتیب عمل کردن که اول سورۀ بخواند و بعد سهوا حمد بخواند، فرموده است شخص زیاده و نقصان را انجام نداده است؛ لذا سجده سهو واجب نشده است. تصریح می کند که سجده سهو ندارد و فقط ترتیب را مختل کرده است؛ جزئی را کم و زیاد نکرده است[7] ، اما در جایی که قرائت را فراموش کند، حال یا حمد و سورۀ را فراموش کند بعد ملتفت شود، می فرماید دو سجده سهو دارد، اگر یکی را فراموش کند یک سجده سهو دارد:
«القراءة ليست ركناً، فلو تركها وتذكّر بعد الدخول في الركوع صحّت الصلاة وسجد سجدتي السهو مرّتين مرّة للحمد ومرّة للسورة، وكذا إن ترك إحداهما وتذكّر بعد الدخول في الركوع صحّت الصلاة وسجد سجدتي السهو»[8]
در جلسه گذشته عرض کردیم دلیل سید یزدی برای وجوب سجده سهو روایت ابن أبی عمیر از سفیان بن سمط از امام صادق علیه السلام است:
« مَا رَوَاهُ - أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سُفْيَانَ بْنِ السِّمْطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: «تَسْجُدُ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ فِي كُلِّ زِيَادَةٍ تَدْخُلُ عَلَيْكَ أَوْ نُقْصَانٍ وَ مَنْ تَرَكَ سَجْدَةً فَقَدْ نَقَصَ»[9]
ظاهر کلام مرحوم شیخ طوسی در خلاف این است که این وجوب سجود سهو در هر زیاده و نقیصه ای قول شاذ است، ایشان می فرمایند:
«سجدتا السهو لا تجبان في الصلاة إلا في أربعة مواضع... و أما ما عدا ذلك فهو كل سهو يلحق الإنسان و لا يجب عليه سجدتا السهو فعلا كان أو قولا، زيادة كانت أو نقصانا، متحققة كانت أو متوهمة و على كل حال و في أصحابنا من قال: عليه سجدتا السهو في كل زيادة و نقصان»[10]
همین مطلب را شهید در دروس فرموده است که قائل این قول را من نشناخته ام. «لم أعرف قائلها».
تعبیر به «فی اصحابنا من قال» یعنی قول شاذی است، ولی در متأخرین علامه پذیرفته و بعد از ایشان نیز خیلی ها از جمله خود شهید پذیرفته اند و عمده دلیل ایشان همین روایت سفیان بن سمط است.
ابتدا بحث سندی این روایت را مطرح کردیم که از یک حیث جزء مراسیل بن ابی عمیر است و از حیث دیگر باید سفیان بن سمط بررسی شود که در سند دیگری مروی عنه ابن ابی عمیر است و بناء بر اینکه شهادت شیخ طوسی را در عده بپذیریم که «ابن ابی عمیر عرف بأنه لایروی و لا یرسل إلا عن ثقۀ»[11] مشکل این روایت از لحاظ سندی حل می شود، اما راجع به اینکه سفیان بن سمط از مشایخ خود ابن ابی عمیر است، در کافی روایتی را مطرح می کند که اگر کافی طبع دارالحدیث نیز ملاحظه بشود، هیچ اختلاف نسخه ای در آن نقل نمی کند:
« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ السِّمْطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَقْلِيمُ الْأَظْفَارِ وَ الْأَخْذُ مِنَ الشَّارِبِ وَ غَسْلُ الرَّأْسِ بِالْخِطْمِيِّ يَنْفِي الْفَقْرَ وَ يَزِيدُ فِي الرِّزْقِ»[12]
در یک جای دیگر که در بصائر الدرجات است، ابن ابی عمیر از محمد بن حمران از سفیان بن سمط روایت دیگری را نقل می کند:
«حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ السِّمْطِ عَنِ النَّجَاشِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِينَا وَ اللَّهِ مَنْ يُنْقَرُ فِي أُذُنِهِ أَوْ يُنْكَت فِي قَلْبِهِ وَ يُصَافِحُهُ الْمَلَائِكَةُ قُلْتُ كَانَ أَوْ يَكُونُ أَوِ الْيَوْمَ قَالَ بَلِ الْيَوْمَ قُلْتُ كَانَ أَوِ الْيَوْمَ قَالَ بَلِ الْيَوْمَ وَ اللَّهِ يَا ابْنَ النَّجَاشِيِّ حَتَّى قَالَهَا ثَلَاثاً»[13] .
در اختصاص نیز ص 286 همین روایت نقل شده است. پس ما در جمیع روایات، سه روایت یافتیم که ابن ابی عمیر در دو جا با واسطه از سفیان بن سمط نقل می کند، در یک جا نیز بدون واسطه نقل می کند که همان نقل کافی است. اینکه بتواند ابن ابی عمیر از سفیان نقل کند با اینکه سفیان جزء اصحاب امام صادق علیه السلام است، مشکلی ندارد؛ زیرا با یک واسطه می تواند از اصحاب امام صادق علیه السلام نقل کند، گاهی با دو واسطه نیز نقل می کند و مشکلی ندارد، اشکالی ندارد که بی واسطه از یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام نقل کند، اختلاف نسخه ای نیز نقل نشده است، لذا وجهی ندارد که بگوییم شاید سقطی داشته باشد، بنابراین سفیان را از باب مشایخ ابن ابی عمیر بودن می پذیریم.
در ثواب الأعمال نیز همین روایت روایت تقلیم اظفار آمده است:
« حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْمَدَائِنِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي عَمِيرَةَ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ الشمط [السِّمْطِ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: غَسْلُ الرَّأْسِ بِالْخِطْمِيِّ يَنْفِي الْفَقْرَ وَ يَزِيدُ فِي الرِّزْقِ وَ قَالَ هُوَ نشر [نُشْرَةٌ]»[14] .
ابن ابی عمیرۀ، همان ابن أبی عمیر است، این تعبیر گاهی در نسخ نیز آمده است و در این طبقه غیر از ابن ابی عمیر نداریم و محتمل نیست که شخص دیگری باشد.
سوال می شود که آیا در احکام غیر الزامی نیز مشایخ ابن ابی عمیر توثیق می شود؟
جواب این است که بلی، اطلاق دارد که لایروی و لا یرسل الا عن ثقۀ است.
سوال می شود که آیا وثوق به این نقل پیدا می شود؟ به نظر ما بعید نیست که وثوق پیدا شود. اگر هم خیلی سخت بگیریم، شعار انسداد را برخی سر می دهند و با انسداد پیش می روند.
امام رحمه الله فرموده اند معلوم نیست که مشایخ ابن ابی عمیر از ثقات باشند؛ فقط مراسیل ابن ابی عمیر ثقه هستند[15] . معلوم می شود که ایشان کلام شیخ طوسی را قبول ندارد. احتمالا آن کلام را فهم اشتباهی از کلام کشی در اصحاب اجماع می دانند، کما اینکه محقق خویی نیز اینطور احتمال می دهند ولی به نظر ما همانطور که محقق زنجانی[16] و محقق سیستانی و شهید صدر قائل به وثاقت مشایخ ابن ابی عمیر هستند، کلام محقق خویی و امام وجهی ندارد.
تعبیر شیخ این است که «عرفوا بأنهم لایروون و لا یرسلون الا عن ثقۀ»[17] وجهی ندارد که بگوییم ایشان فهم اشتباهی از کلام کشی در اصحاب اجماع داشته است و گمان کرده که توثیق مشایخ اصحاب اجماع است و از آن هجده نفر سه نفر را اسم برده است؛ این مطالب قرینه ای ندارد و رجم بالغیب است. به هر حال امام و محقق خویی این فرمایش شیخ طوسی را قبول ندارند[18] ولی فرق بین آن ها این است که امام کلام نجاشی را قبول کرده است؛ نجاشی در رجال راجع به مراسیل ابن ابی عمیر می فرماید: اصحاب رکون به مراسیل وی کرده اند. مسانید وی را نمی گوید؛ می گوید ابن ابی عمیر از بزرگان بود .تعبیر نجاشی چنین است:
«و كان وجها من وجوه الرافضة. و كان حبس في أيام الرشيد فقيل: ليلي القضاء و قيل: إنه ولي بعد ذلك، و قيل: بل ليدل على مواضع الشيعة و أصحاب موسى بن جعفر عليه السلام، و روي أنه ضرب أسواطا بلغت منه، فكاد أن يقر لعظم الألم، فسمع محمد بن يونس بن عبد الرحمن و هو يقول: اتق الله يا محمد بن أبي عمير، فصبر ففرج الله، و روي أنه حبسه المأمون حتى ولاه قضاء بعض البلاد، و قيل: إن أخته دفنت كتبه في حال استتارها و كونه في الحبس أربع سنين فهلكت الكتب، و قيل: بل تركتها في غرفة فسال عليها المطر فهلكت، فحدث من حفظه. و مما كان سلف له في أيدي الناس، فلهذا أصحابنا يسكنون إلى مراسيله و قد صنف كتبا كثيرة»[19]
برخی گفته اند خواهر وی کتب را در یک اتاقی مخفی کرد و باران آمد و این کتب زیر باران ماند. (محقق زنجانی نیز یک کتابی راجع به ابن ابی عمیر نوشته بودند که آن کتاب نیز زیر باران ماند)!!! در انتها می نویسد که اصحاب به مراسیل وی اعتماد کرده اند. امام نیز از این باب فقط مراسیل ابن ابی عمیر را قبول دارند[20] ؛ از این رو از نظر ایشان توثیق سفیان بن سمط ثابت نیست؛ به نظر ما وجه فرمایش ایشان روشن نیست؛ اگر مشایخ ابن ابی عمیر توثیق ندارد، اینکه اصحاب سکون به مراسیل وی داشته اند چه اعتباری برای ما دارند؟ اگر توثیق نشده است، چرا می گوید اصحاب سکون دارند این چه ارزشی برای ما دارد؟
ایشان راجع به سکونی نیز می فرماید توثیق ندارد، لکن چون اصحاب اعتماد کرده اند اعتماد می کنیم؛ ما می پرسیم این یعنی توثیق سکونی است؟ ایشان می فرماید خیر، ما نمی فهمیم این وقتی توثیق نیست، اعتماد اصحاب خودش چه اعتباری دارد؟ آیا ما از اصحاب تقلید کنیم؟ ولو اینکه دال بر توثیق نباشد؟ اگر شهادت بر وثاقت ندانیم، پس باید تقلید از اصحاب کنیم، این وجهی ندارد. امام نفرموده اند که ما از این عبارت می فهمیم که معلوم می شود که ابن ابی عمیر التزام داشته است که مراسیل وی از ثقات باشد، اینگونه نفرموده اند، صرفا سکون اصحاب را مطرح کرده اند.
سوال: ایشان می فرماید وقتی اصحاب یک چیزی را حجت می دانسته اند نمی توانیم بگوییم حجیت ندارد.
جواب: یا کشف توثیق می کند و یا کشف قطعی الصدور بودن برای اصحاب می کند و آن ها قرائنی داشته اند که اگر ما هم بودیم قطع به صدور پیدا می کردیم. در مورد مراسیل ابن ابی عمیر ما چگونه قطع به صدور پیدا کنیم؟
سوال: همین روایت تقلیم اظفار را که بلاواسطۀ نقل کرده است در نقل دیگری آمده است که از شخص دیگری نیز نقل کرده است.
جواب: اشکال ندارد از دو نفر نقل کرده است و ضرری به مطلب نمی زند. بلی، اگر در یک روایت می گفت که از سفیان بن سمط و محمد بن طلحه است، محقق زنجانی اشکال می کنند که وثاقت مجموع من حیث المجموع فهمیده می شود نه وثاقت هر کدام از آن ها، ولی در مورد محل بحث نگفته است که از هر دو باهم، بلکه در دو جا دو حدیث مستقل نقل کرده است، یک جا از سفیان و یک جا از محمد بن طلحۀ نقل کرده است که وی نیز ثقه است و مشکلی پیدا نمی شود.
راجع به بعض اصحابنا که در سند حدیث محل بحث آمده است بحث مفصل است.
محقق حلی در مرسلات ابن ابی عمیر اشکال می کند و می فرماید بعد از اینکه نقل وی از عده ای از ضعفاء ثابت شده است، عن بعض اصحابنا شبهه مصداقیه مخصص منفصل می شود؛ زیرا وقتی ثابت شد که مثلا از وهب بن وهب نقل می کند، تمسک به شبهه مصداقیه می شود. می گویند از چهار صد مورد پنج مورد ثابت شده است، شاید این بعض اصحابنا یکی از آن پنج نفر باشند، برخی از متأخرین نیز مثل شهید صدر فرموده اند مراسیل وی حجت نیست مگر اینکه از باب حساب احتمالات اطمینان پیدا کنیم که مثلا حدودا یک هشتادم می شود احتمال نقل وی از ضعیف، که شهید صدر می فرماید حجت نیست. فرض این است که شهادت لایروی الا عن ثقۀ را پذیرفته ایم و اصل بر وثاقت مشایخ است، آن هایی که ضعفشان ثابت شده از این چهارصد نفر پنج نفر هستند و سایرین اصل بر وثاقتشان است.
به نظر ما این بیان درست نیست؛ زیرا:
1. ابن ابی عمیر وقتی عرف بأنه لایروی الا عن ثقۀ است، اشتباه است که مثل محقق خویی بگوییم ثقه واقعی مراد است، شخص وقتی ملتزم است که از ثقه نقل کند ثقه به نظر خودش منظور است، وگرنه اصحاب استقراء نکرده اند که ببینید همه ثقه واقعی بوده اند. عرفوا یعنی اخلاقی داشته اند که اصحاب پی به این اخلاق برده بودند که این ها آدم های سفتی بودند و فقط از ثقه نقل می کردند. مثل اینکه برخی شناخته می شوند به اینکه اصلا تقاضا از کسی نمی کند[21] . ابن ابی عمیر نیز اینطور شناخته شده بود که از غیرثقه نقل نمی کرده است؛ مراد این است که ثقه ای که در نظر خودش است. ملتزم است که از ثقه به نظر خودش نقل کند. این پنج نفری که ضعف آن ها به نظر شما ثابت شد که محقق زنجانی در درسی که گفته اند و چاپ هم شده سعی کرده اند جواب دهند از آن مواری که می گویند ابن ابی عمیر از ضعاف نقل کرده اند ولی برفرض که بگوییم ثابت شده است که از ضعاف نقل کرده اند ضعیف به نظر شما است، معلوم نیست که ضعیف به نظر ابن ابی عمیر بوده باشد. همان وهب بن وهب را برخی مثل محقق زنجانی توثیق می کرده اند[22] می فرمودند که دلیل داریم که «له أحادیث عن أبی عبدالله کلها یوثق بها»، اینطور نیست که واضح الضعف بوده باشند، وقتی واضح الضعف نبوده اند پس معلوم نیست که ابن ابی عمیر تخصیص زده باشد، او این ها را ثقه می دانسته اند. یا مثلا علی بن ابی حمزۀ بطائنی شاید قبل از وقف ابن ابی عمیر از وی حدیث گرفته است. حال که اینطور شد، شبهه مصداقیه مخصص منفصل نمی شود؛ شبهه مصداقیه وقتی می شود که ابن ابی عمیر بگوید که من از ضعیف نقل نمی کنم مگر از این ضعیف که از وی نقل می کنم. در حالی که اینطور نبوده است. مثل این می ماند که او بگوید عن بعض اصحابنا الثقات، حال باید بحث کرد که مراد چیست؟ اگر او می گوید از بعض اصحاب نقل می کنم یعنی ثقه هستند.
2. شما اشکال می کنید که شاید ابن ابی عمیر که این بعض اصحابنا را توثیق کرد، اشتباه جدیدی نباشد، بلکه تکرار همان اشتباهی است که در مورد علی بن ابی حمزۀ بطائنی کرد و راجع به علی بن ابی حمزۀ بطائنی اصالۀ عدم الخطا در شهادت ابن ابی عمیر ساقط شد، یا به خاطر معارضه و یا به خاطر علم به ضعف بطائنی، پس عن بعض اصحابنا الثقات معلوم نیست که خطای جدیدی باشد، شاید تکرار همان خطایی باشد که در مورد علی بن ابی حمزۀ ثابت شده است.
برخی از شهید صدر در کتاب مشایخ الثقات نقل کرده اند که ایشان گفته اند که اینجا دیگر اصل عدم خطای جدیدی جاری نمی شود؛ به نظر ما این کلام تمام نیست؛ سوال می پرسیم: اگر من فهمیدم که نظر شما راجع به اینکه طلاب فلان مدرسه همه عادل هستند، اشتباه است، در حالی که شما را خیلی قبول دارم، با هم اگر به مسجدی رفتیم و گفتم که شما این امام جماعت را تعدیل می کنید؟ شما بفرمایید که بلی عدل است، من اعتماد به شهادت شما می کنم. نمی گویم که شاید این تکرار همان خطایی است که در مورد تعدیل طلاب فلان مدرسه دارد و این طلبه جزء طلبه های آن مدرسه است و خطای جدید نیست، پس اصل عدم خطای جدید جاری نمی شود؛ این کلام عرفی نیست. اکنون امام و محقق خویی معتقدند که شیخ طوسی در نظریه اصحاب اجماع اشتباه کرده و گمان کرده که کشی مشایخ این هجده نفر را که اصحاب اجماع هستند توثیق می کند. امام تصریح نکرده ولی محقق خویی تصریح کرده که شیخ طوسی اشتباه کرده و این اشتباه در کلامش در عدۀ متبلور و تکرار شده است که گفته لایروون و لا یرسلون الا عن ثقۀ، حال می توان گفت که رجال شیخ طوسی را کنار بگذاریم به خاطر اینکه شاید تکرار همان اشتباهی است که در فهم کلام کشی کرده است؟ هر کجا شیخ طوسی توثیق کند می توان این اشکال را کرد؟ عرفی نیست و عقلایی نیست زیرا شهادت بینه است و اطلاق دارد.
3. اشکال سوم را نیز عرض کنیم که این است که نهایت این است که اگر گفته شود تخصیص است، یعنی لاأروی عن الضعیف الا علی بن ابی حمزۀ می گوییم لا أروی تخصیص خورده است، لا أرسل چرا تخصیص خورده باشد؟ شاید در مسانید چهار تا از ضعیف نقل می کند به خاطر اهمیت مورد یا عدم اهمیت مورد، یا به خاطر اینکه مردم او را می شناسند و می دانند آدم ضعیف است، ولی مراسیل وی به قول امام یک سفره باز نشده است، شاید او نمی خواهد در مراسیل تخصیص بزند لاأرسل الا عن ثقۀ را، (اگر تخصیص باشد). به عبارت دیگر این مروی عنه چرا تخصیص خورده باشد؟ روایات تخصیص خورده اند، لاأروی عن الضعیف الا چهار روایت که پیدا کرده اید، بقیه را چرا تخصیص بزنیم؟
بنابراین به نظرما حجیت این روایت بعید نیست و سفیان ثقه است، لکن بحث در دلالت آن واقع می شود که دلالت آن بر وجوب واضح است. لکن ما قبول نداریم دلالت این روایت را به خاطر علم خارجی به عدم ثبوت وجوب سهو مطلقا که جلسه بعد بررسی می شود.