1400/10/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:نفی قیام با لاحرج/قیام /صلاه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته استاد به بیان دفاع از قاعده لاحرج پرداختند و سپس بررسی تخصیص صحیحه جمیل به قاعده لاحرج انجام شد. در آخر نیز معنایی که حضرت امام رحمه الله از معنای حرج بیان کرده بودند، مورد مناقشه قرار گرفت.
بحث در خوف ضرر در فرض قیام بود. گفته شد که اگر این خوف ضرر منجر به حرج نفسانی شود، یعنی نگران شود که مبادا مشکل جدی پیدا کند می توان به دلیل لاحرج برای نفی وجوب قیام تمسک کرد. مراد از حرج نیز عرفا حرج شدید است که از آن مشقت شدیده تعبیر می شود. وصف «التی لاتتحملها عادۀ» قید توضیحی است. معنای خود حرج مشقت شدیده بشدۀ معتنی بها است.
برخی از بزرگان مانند امام خمینی[1] و محقق خویی رحمهماالله فرموده اند اگر کسی عملی را در صورت حرجی بودن انجام دهد، باطل است. از جمله مصادیق آن وضوی حرجی و روزه حرجی است. البته محقق خویی به دلیل دلیل خاصی که بر استحباب وضو وارد شده است، این مثال را خارج کرده و می فرمایند دلیل لاحرج حاکم بر دلیل استحباب وضو نیست، لذا در مورد این یک مثال فرموده اند مشکلی نیست، لکن در مصادیق دیگر که دلیل استحباب جداگانه از دلیل وجوب ندارند، قائل به بطلان عمل در صورت حرجی بودن شده اند؛ از جمله آن مصادیق همین قیام در صورت حرج است.
دلیل فرمایش امام با محقق خویی متفاوت است. امام معتقد است که معتبرۀ سکونی که در سند آن نوفلی وجود دارد دلیل بر بطلان عمل است. ایشان نوفلی را قبول دارند، ما هم بعید نمی دانیم که نوفلی ثقه باشد؛ زیرا:
1. به دلیل اکثار روایت ابراهیم بن هاشم از وی.
2. به خاطر شهادت شیخ طوسی در عده که طایفه امامیه به روایات سکونی عمل کرده اند[2] و از طرفی می دانیم که اکثر روایات سکونی از طریق نوفلی است.
محقق سیستانی فرموده اند که کثرت نقل نوفلی از سکونی در زمان حاضر مشهود است، لکن معلوم نیست که قبل از زمان شیخ طوسی نیز اینگونه بوده باشد. به بیان دیگر اکنون شاید عملا سند نوفلی به سکونی تثبیت شده و بقیه سند ها ضایع شده باشد، لذا اینکه بگوییم غالب روایات سکونی از طریق نوفلی بوده الان درست است ولی معلوم نیست که زمانی که شیخ طوسی عبارت را مطرح می کند، اینطور بوده باشد. عبارت شیخ طوسی چنین است:
«عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث، و غیاث بن کلّوب، و نوح بن درّاج، و السکوني، و غیرهم من العامّة عن أئمّتنا فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه»[3] .
این فرمایش محقق سیستانی خلاف وجدان عرفی است؛ چه اینکه اکثر اسنادی که در تهذیب و کافی فقیه است از طریق نوفلی است و از دیگران بسیار کم است. احتمال اینکه انقلاب روایی رخ داده باشد و قبل از آن سند های زیادی به سکونی از غیر طریق نوفلی بوده باشد و الان برعکس شده باشد، احتمال ضعیفی است که انسان اطمینان به خلافش دارد.
به هر حال ما سند روایت را تمام می دانیم. متن روایت که امام بدان استدلال فرموده اند چنین است:
«أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَهْدَى إِلَيَّ وَ إِلَى أُمَّتِي هَدِيَّةً لَمْ يُهْدِهَا إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ كَرَامَةً مِنَ اللَّهِ لَنَا قَالُوا وَ مَا ذَلِكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الْإِفْطَارُ فِي السَّفَرِ وَ التَّقْصِيرُ فِي الصَّلَاةِ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَدِيَّتَه»[4]
ایشان فرموده اند هدیه خدا اختصاص به این دو مورد ندارد، ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾[5] ، نیز هدیه خداوند است. طبق این روایت سکونی هر کسی برخلاف هدیه خدا که حرج را برداشت، متحمل حرج شود، رد هدیه بر خدا کرده است و عملش باطل است.[6]
این استدلال به نظر ما ناتمام است؛ زیرا هدیه خدا می تواند عزیمتی و رخصتی باشد. رد هدیه عزیمتی به انجام این عمل است که در مثلا سفر روزه گرفته شود. خداوند مشروعیت را برداشته و هدیه عزیمتی کرده است نباید انجام شود. ولی هدیه های رخصتی خدا مثل روزه شیخ و شیخه است که خود امام نیز قبول دارند که اگر روزه بگیرند روزه شان صحیح است، هدیه رخصتی خداوند است که خدا ترخیص داده است. بحث در این است که ما قبول داریم که لاحرج هدیه است؛ زیرا امتنان بر امت اسلامیه است: ﴿وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا﴾[7] ولی ممکن است هدیه خدا در لاحرج رخصتی باشد.
سوال می شود که آیا ایشان در رفع ما لا یعلمون نیز همین بطلان عمل را می گوید؟ جواب این است که در دلیل رفع، رفع وجوب احتیاط هدیه است، ولی حسن عقلی احتیاط را برنداشته است؛ زیرا ثبوتا ملاک حکم واقعی موجود است.
بنابراین عرض ما این است که خدا هدیه داده و تکلیف را برداشته ولی شاید هدیه رخصتی باشد.
دلیل محقق خویی این است که ظاهر ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾[8] ، این است که رافع وجوبات است (نه رافع مستحبات، زیرا استحباب خودش ثقل آور نیست، وجوب است که تکلیف حرجی است). رفع وجوب به این است که موضوع را مقید کنند و راه دیگری نیست. یعنی بگویند که «من لم یقع فی حرج یصوم فی شهر رمضان»، یا بگویند «من لا یقع فی حرج یصلی قائما»، حال اگر کسی به حرج می افتد، اگر بخواهد روزه بگیرد اصلا از موضوع خطاب تکلیف خارج شده است. لذا وقتی از موضوع خطاب تکلیف خارج شد، دلیلی بر اجزای عمل وی نیست.
ما به فرمایش ایشان نیز ایراد داریم؛ زیرا:
1. اولا برفرض از موضوع خطاب تکلیف خارج شده باشد، آیا داخل در موضوع خطاب تعیینی به بدل شده است؟ آیا اگر از «من شهد منکم الشهر فلیصمه» خارج شد، داخل در «من کان مریضا أو علی سفر فعدۀ من ایام اخر» شده است؟ از کجا معلوم است؟ شما می خواهید با اخراج از موضوع خطاب اول این شخصی را که به حرج می افتد، داخل در موضوع بدل آن کنید و بگویید که داخل در «من کان مریض أو علی سفر» است، در حالی که این مطلب اول الکلام است. شاید وقتی از دلیل اول خارج شد داخل در وجوب تخییری شود، مثلا تخییر بین اداء با حرج، یا قضای بدون حرج.
2. اینکه لاحرج قید به موضوع بزند معلوم نیست. ما می گوییم از کجا معلوم که لاحرج باعث شود که قید موضوعی بخورد؟ ما فقط در همین مقدار دلیل داریم که لاحرج منع از ترک را برمی دارد. نه اینکه قید موضوعی بزند. ما می گوییم فقط تقیید حکمی می تواند بزند. تقیید موضوعی آن دلیل ندارد. این مطلب در کلمات محقق حکیم و شهید صدر نیز آمده است که فقط برای تقیید حکمی دلیل داریم.
محقق نایینی و آیت الله سیستانی فرموده اند که لسان لاحرج امتنان است و لسان امتنان یعنی اینکه عمل ملاک دارد. صوم حرجی ملاک دارد، قیام حرجی ملاک دارد، لکن از روی امتنان، خداوند وجوب را برداشته است. اگر کسی حرج را تحمل کند، وقتی ملاک در عمل موجود است دلیل ندارد که عمل وی باطل باشد. چیزی که ملاک ندارد امتنان در مورد آن صدق نمی کند. مثل مولایی که تشنه است، عبد وی خسته از راه می رسد، می گوید گناه دارید خسته هستید نمی گویم که بروید آب بیاورید بخورم. اگر قرار باشد تشنه نباشد، امتنانی نیست که بگوید عبد لازم نیست آب بیاورد. بنابراین چیزی که ملاک ندارد، امتنان نیز در آن معنا ندارد.
به نظر ما این فرمایش نیز تمام نیست؛ زیرا:
1. اولا: ممکن است این فعل حرجی ملاک داشته باشد لولا امتنان الشارع، شاید امتنان شارع عزیمتی باشد و ملاک را از بین ببرد. ما که علم نداریم[9] . شاید فرمانده بگوید که تازه از سفر آمده اید، امتنانا دیگر مراسم صبحگاهی تعطیل است، حال اگر سربازان بیایند صف بکشند، فرمانده می گوید من گفتم لازم نیست، یعنی نباید بیایید. در طول امتنان معلوم نیست ملاک تام هنوز وجود داشته باشد. شاید هدیه عزمتی باشد.
2. ثانیا: از کجا معلوم که در همه جا ملاک موجود است؟ در خصوص این مورد مخصوص که شارع نگفت که من بر شما منت می گذارم و تکلیف را برمی دارم، به طور کلی گفت که ما در اسلام رعایت مصلحت تسهیل مردم را نیز کرده ایم. یعنی هر جا هم ملاک باشد، ما به خاطر حرج غمض عین از آن ملاک می کنیم، اما اینکه ملاک در کجا موجود است و کجا موجود نیست، بیان نکرده است. در معنای لاحرج همین مقدار کافی است که اگر فعل حرجی ملاکی داشته باشد که فی الجملۀ نیز دارد، ما به خاطر مصلحت تسهیل تکلیف را برداشتیم اما هیچ گاه نمی گوید که تمام موارد ملاک دارد؛ زیرا فرض این است که لاحرج تکلیف را تقیید زد، بعد از این تقیید، آن ظهور تطابقی دلیل اولی از حجیت ساقط شده است. بنابراین ظاهر آن دلیل اول، ظهور در ملاک داشتن ندارد، الا اینکه خداوند در کنار مصالح واقعیه مصلحت تسهیل را نیز مد نظر قرار داده است.
بنابراین بیان سید سی ستانی که از﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾[10] می خواهند ملاک را اثبات کنند و بگویند صحیح است تمام نیست.
سوال می شود اینکه شما احتمال دادید که به جامع به نحو تخییری تعلق گرفته باشد کافی برای تصحیح عمل نیست، لذا باید بیانی بر تصحیح باشد. این مدلول التزامی بیان برای تصحیح می شود.
جواب این است که نهایت این است که بعد از آن شک می کنیم و به برائت از تعین وجوب جلوس مراجعه می کنیم. از اصل خطاب نمی شود ملاک را اثبات کرد؛ زیرا شاید خود امر در عبادات نقش در تمامیت ملاک داشته باشد. امر ولو اینکه تخییری باشد شاید نقش در تمامیت ملاک داشته باشد که انبعاث شما دخیل در ملاک باشد. شما از راه خطاب اولی که ملاک را کشف بکند بخواهید بگویید ملاک کشف می شود، اینطور نیست. اگر رجوع به اصل عملی نبود ما از راه وجود ملاک در قیام نمی توانیم چیزی را کشف کنیم و بگوییم الصحیح یصلی قائما دال بر وجود ملاک است؛ زیرا ملعوم نیست در جایی که امر نداریم بگوییم ملاک تام دارد.
اما فرض جایی که خوف ضرر منجر به حرج نفسانی نشود و صرفا خوف ضرب باشد، بحث در این بود که آیا خوف ضرر برای رفع تکلیف کافی است؟ بحث در دو مقام واقع می شود:
مقام اول این است که آیا مطلق ضرر رافع وجوب قیام است یا خیر. در این فرض انصافا جای اشکال وجود ندارد؛ زیرا عرف در المریض یصلی قائما موضوعیت قائل نیست و تفاوتی بین کسی که می داند که اگر قیام کند، مریض شود با کسی که بالفعل مریض است نمی گذارد. در روایت نیز در باب روزه آمده بود که «الذی یضر به الصوم فلایسعه الصوم» عرف این تعبیر را تعبیر عرفی از همان «من کان مریضا فعدۀ من أیام أخر» می بیند.
سوال می شود که گاهی نسبت من وجه است یعنی ضرر وجود دارد ولی مریض نیست، جواب می دهیم که فرقی نمی کند که ضرر بدنی ناشی از مشکل داخلی بیماری باشد یا مشکل خارجی مثل تیرخوردن توسط دشمن باشد.
دقت شود که در مقام اول اصلا نیازی به دلیل لاحرج یا لاضرر هم نیست، بلکه به خود همین تعبیر «المریض» با لحاظ الغاء خصوصیت از آن توسط عرف، تمسک می کنیم.
مقام دوم این است که آیا خوف از ضرر باعث رفع وجوب قیام می شود یا خیر، ولو اینکه علم به وقوع ضرر نداشته باشیم. محقق خویی سیره عقلائیه را مطرح کرده اند که عقلاء خوف از ضرر را طریق برای احراز ضرر می دانند. همینطور تمسک به موارد متفرقه ای کرده اند که خوف ضرر در آن مطرح شده است. مثلا در تیمم خوف از حیوان درنده یا دزد یا خوف از عطش آمده است. در صوم نیز خوف آمده است:
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصَّائِمُ إِذَا خَافَ عَلَى عَيْنَيْهِ مِنَ الرَّمَدِ أَفْطَر»[11]
انصافا ما بعید نمی دانیم که از مجموع این روایات بتوان به دست آورد که خوف ضرر بدنی طریق است؛ یعنی منجز و معذر است، ولی آیت الله زنجانی فرموده اند که این مقدار کافی نیست. ایشان می فرماید با چند مورد نمی توان حکم کلی صادر کرد. به نظر ما بعید نیست که در فهم عرفی وقتی می گویند إِذَا خَافَ عَلَى عَيْنَيْهِ مِنَ الرَّمَدِ أَفْطَر، یا در مورد روایات دیگر مسئله خوف را مطرح می کنند، یا در صحیحه عبدالرحمن بن ابی عبدالله که اتفاقا در مورد صلاۀ است وقتی می فرماید: «ان خاف من سبع أو لص يكبّر و يؤمي إيماءً»[12] ، چنین برداشت می شود که خوف منجز و معذر است.
ممکن است شما بفرمایید که خوف سبع یا دزد خصوصیت دارد چون یا جان و یا مال او از بین می رود. ولی از مجموع این روایات ممکن است ما احراز کنیم خوف ضرر منجز و معذر هست، گرچه آیت الله زنجانی قبول نکرده اند. ایشان به انسداد صغیر تمسک کرده اند. البته این نوع انسداد در کلمات محقق بروجردی نیز دیده می شود؛ از جمله در کتاب البدر الزاهر یک بحثی است که ظن به بلوغ مسافت کافی است یا کافی نیست، یقین ندارم هشت فرسخ سفر می‌کنم. آنجا ایشان فرموده بعید نیست به دلیل انسداد صغیر بگوییم کافی باشد. ایشان فرموده اند: در زمان های گذشته که سنگ برای فرسخ ها می گذاشتند، نقشه دقیق نداشتند، به صورت تخمینی قرار می دادند و معلوم می‌شود شارع که می‌خواهد کسی که هشت فرسخ راه می‌رود نماز شکسته بخواند با وجود اینکه نوعا علم پیدا نمی شود، به مقدار ظن اکتفاءکرده است.
ما در آن بحث اشکال کردیم که وقتی می توان با رجوع به اصل عملی گفت که تا وقتی علم به فرسخ پیدا نکرده ای، نماز را تمام بخوان و وقتی علم پیدا کردی شکسته بخوان، چه اشکالی پیش می آید؟ استصحاب می‌گوید هنوز شما سفر هشت فرسخی نمی‌روید، نمازتان تمام است، وقتی احراز کردید، نمازتان شکسته است.نهایت این است که اگر استصحاب را در اینجا قبول نکردید احتیاط می کنید.
آیت الله زنجانی انسداد صغیر را مطرح می کنند؛ مثلا در بحث ضرر در روزه می فرمایند که نوعا علم به ضرر نیست، نوعا خوف به ضرر است، لذا اگر قرار باشد در موارد ضرر که شارع روزه را ساقط دانسته، علم به ضرر لازم باشد، نوع مردم علم پیدا نمی کنند؛ لذا با استفاده از انسداد صغیر می گوییم علم به ضرر لازم نیست و خوف کفایت می کند.
بعد ایشان فرموده: حال که دلیل انسداد مطرح می شود، باید قدر متیقن آن در نظر گرفته شود و قدر متیقن از خوف مجوز سقوط قیام، خوفی است که منشأ ظن قوی شود.
ما این فرمایش ایشان را نمی‌فهمیم. ایشان می فرمایند نوعا علم حاصل نمی شود؛ در حالی که ما خلاف آن را می بینیم؛ مثلا کسی که زخم معده دارد، علم دارد که روزه برای او ضرر دارد، مثلا روزه گرفته حالش بدتر شده، نماز ایستاده دیده حالش بدتر می شود، یک سری موارد هم از قول خبره است، و قول خبره نیز حجت است، اینطور نیست که بگوییم نوعا علم حاصل نمی شود و انسداد صغیر پیش می آید.
خلاصه اینکه ما بعید نمی‌دانیم خوف ضرر از باب طریق عقلایی و یا از باب الغاء خصوصیت از این روایات که خواندیم حجت باشد.
محقق داماد فرموده اند: نه ضرر و نه خوف، مشروعیت نماز ایستاده را رفع نمی کند، بلکه صرفا وجوب آن را مرتفع می سازد. دلیل ایشان روایاتی است که در مورد حضرت زهرا سلام الله علیها وارد شده است که ایشان آنقدر به نمازمی ایستادند که قدم های مبارکشان ورم می کرد. یا در مورد امام سجاد علیه السلام وارد شده است که پیشانی ایشان پینه بسته بود و با چاقوی جراحی پینه ایشان را بریدند، سفرهایی پیاده به حج می رفتند و بدنشان زخمی می شد، سپس می فرمایند: سیره نیز همین بوده است و این نوع ضرر ها هیچ گاه رافع مشروعیت نیست.
اگر کسی به ایشان اشکال کند که در صوم روزه گرفتن در صورت مریضی مشروع نیست، ایشان در جواب می فرمایند: آن مثال را دلیل خاص داریم و از باب عدم جواز رد هدیه ی الهی، نباید روزه گرفته شود، ولی در مثال های دیگر مثل درد کمر و یا بیماری های دیگر، ایشان قائل به مشروعیت نماز خوانده شده است. بلی، اگر فرض وفات و مردن باشد، بحث «لاتهلکوا أنفسکم بأیدیکم الی التهلکۀ» پیش می آید که بحث دیگری است. این کلام برخلاف قول اول است که نماز ضرری را باطل می دانست. در جلسه آینده به بررسی این دو قول می پردازیم.