1400/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
بسمه تعالی
موضوع: خوف از بیماری در صورت قیام /قیام /صلاه
فهرست مطالب:
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته به بیان دو نکته باقیمانده از مسئله 22 پرداخته شد که عبارت بودند از دلائل بطلان نماز در صورت کشف قدرت بر قیام و فرض عجز از نماز نشسته در آخر وقت، در این جلسه مسئله 23 مطرح می شود.
مرحوم سید یزدی در مسئله 23 می فرمایند:
«إذا تمكن من القيام لكن خاف حدوث مرض أو بطوء برئه جاز له الجلوس و كذا إذا خاف من الجلوس جاز له الاضطجاع و كذا إذا خاف من لص أو عدو أو سبع أو نحو ذلك»[1]
سید می فرمایند: کسی که بالفعل متمکن از قیام است ولی می ترسد که اگر قیام کند، بیمار شود، یا بیماری اش طول بکشد، یا خوف از دزد، یا دشمن، یا حیوان درنده ای دارد، جایز است که نشسته نماز بخواند، یا اگر در حال نشسته نیز این مشکل را دارد، جایز است به صورت اضطجاعی نماز بخواند. ظاهرا این فتوا مورد تسالم است، اما بحث در مستند و مدرک آن است.
شبهه ای در این مسئله مطرح شده است که در ادله وارد شده است که «المریض اذا لم یستطع القیام یجلس» «اذا لم یستطع الجلوس یضطجع»، حتی مطلق مریض نیز این حکم را ندارد؛ یعنی مریض فقط زمانی که استطاعت از قیام ندارد، می تواند بنشیند؛ لذا در صحیحه جمیل وقتی راوی از حد مرضی که موجب جلوس می شود، سوال می کند، حضرت می فرمایند: َ «إِنَّ الرَّجُلَ لَيُوعَكُ وَ يَحْرَجُ وَ لَكِنَّهُ هُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ وَ لَكِنْ إِذَا قَوِيَ فَلْيَقُمْ»[2] .یعنی مریض نیز تا وقتی قادر بر قیام است باید قیام کند، پس موضوع می شود: «من لایستطیع القیام یجوز له الجلوس و من لا یستطیع الجلوس یجوز له الاضطجاع» حتی مطلق مریض نیز اینطور نیست که ترک قیام برایش جایز باشد. بنابراین باید دید که دلیل اینکه در صورت خوف، مکلف می تواند بنشیند چیست؟
محقق خویی دو دلیل در مقام مطرح می کنند:
محقق خویی می فرمایند: در شرع ما هیچ حکم ضرری نداریم و اگر شارع به این شخص که متضرر از قیام می شود، بگوید قیام بر تو واجب است، این حکم ضرری است و ما در اسلام حکم ضرری نداریم. ممکن است کسی اشکال کند که فرض مسئله این است که این شخص خوف ضرر دارد و علم به ضرر ندارد. محقق خویی جواب داده اند که ما از موارد متفرقه ای که در روایات آمده است که خوف موضوع برای جواز افطار، یا جواز تیمم قرار گرفته است، استفاده می کنیم که خوف ضرر طریق به ضرر است یا اصلا خود خوف ضرر موضوع مستقلی برای جواز ترک وظیفه اختیاریه است.
یک تعبیری محقق خویی دارند که می فرمایند:
«أنّا استفدنا التعميم لصورة الخوف من الموارد المتفرقة كالصوم و التيمم و نحوهما من الموارد التي استشهد الإمام (عليه السلام) على سقوط الوظيفة الأوّلية، و الانتقال إلى البدل عند مجرد الخوف بدليل نفي الضرر أو العسر و الحرج. هذا، مع أنّ خوف الضرر أمارة نوعية و طريق عقلائي لاستكشاف الضرر الواقعي، فإنّ العقلاء لا يزالون يعاملون مع خوف الضرر معاملة الضرر»[3]
معنای این تعبیر روشن نیست. بلی، شما خوف ضرر را در روایات می فرمایید که در غیر بحث نماز، در تیمم، در صوم، خوف ضرر را کافی دانسته اند برای ترک صوم و وضو و انتقال به تیمم و الغاء خصوصیت به مقام می کنیم. اما این تعبیر دلیل نفی عسر و حرج چه ربطی به خوف دارد؟ خوف ضرر نهایتا برای ترک وظیفه اختیاریه کافی است، اما چرا مسئله خوف حرج مطرح می شود؟ آیا خوف حرج نیز کافی است؟ قطعا کافی نیست؛ زیرا ما دلیل نداریم که خوف کافی باشد، بلکه باید علم به حرج پیدا شود.
بلی، محقق سیستانی در مورد مادری که حامله شده و هنوز ولوج روح نشده است فرموده اند خوف ضرر ولو در آینده دارد یا علم به حرج ولو حرج نفسانی، یعنی همین نگرانی از مشکلات آینده باعث می شود که الان این مادر دچار اضطراب روحی شود، خود این اضطراب روحی الان مصداق حرج است و مشکلی ندارد. ولی این کلام به معنای خوف حرج نیست. در نظر ایشان خوف حرج خارجی منشأ حرج نفسانی می شود؛ یعنی نگاه می کند این مادر می گوید این فرزندم عقب افتاده به دنیا بیاید چه باید بکنم؟ چطور بزرگش کنم؟ چطور نگه داری کنم؟ شب ها خواب ندارد. خود همین مسئله حرج نفسانی می شود، ولو اینکه آن موقع نباشد. همین دلیل ما جعل علیکم فی الدین من حرج می گوید حرمت اسقاط جنین در این مادر حرجی است و مستلزم حرج نفسانی بر اوست و ما جعل علیکم فی الدین من حرج نفی می شود. البته باید مثل محقق زنجانی نشویم که محرمات را شامل لاحرج نمی داند. در آن صورت باید با دلیل اضطرار حل شود. ولی مشهور می گویند شامل محرمات نیز می شود.
خلاصه اینکه خوف از حرج مسوغ انتقال به بدل نیست، مگر اینکه گاهی علم به حرج، موجب حرج نفسانی و نگرانی شخص شود مثل مثال مادری که حامله بود و در کلام محقق سیستانی مطرح شده است. لذا تعبیر مذکور از محقق خویی صحیح نیست.
سپس ایشان می فرمایند اگر دلیل روایی نیز نداشتیم، خوف ضرر طریق عقلایی و حجت است. عقلاء وقتی خوف ضرر پیدا کنند همین را کافی می دانند برای اینکه معذر و منجز باشد و نیازی به علم به ضرر نیست. البته باید احتمال به حدی باشد که منشأ خوف عقلایی شود. ایشان فرموده اند درست است که سید فرموده اند جاز له الانتقال الی الجلوس، ولی مراد ایشان وجوب انتقال به جلوس است. این برداشت محقق خویی است، بزرگانی حاشیه زده اند به کلام سید که باید ایشان تعبیر به وجب به کار می برد. محقق داماد فرموده است که تعبیر جواز درست است و انتقال به جلوس اصلا وجوب ندارد. این ها بحث هایی است که در آینده دنبال می شود. بنابراین دلیل اول محقق خویی برای وجوب انتقال از قیام به جلوس عند خوف الضرر لاضرر است، به ضمیمه این نکته که خوف ضرر نیز طریق شرعی و عقلایی برای کشف ضرر است.
محقق خویی می فرمایند دلیل دوم این روایت صحیحه است که مضون آن این است که شخصی نابینا شد، اطباء به او گفتند که باید ما چشم شما را معالجه کنیم، لکن باید مدتی نماز ایستاده نخوانید. متن روایت صحیحه محمد بن مسلم چنین است:
« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ يَذْهَبُ بَصَرُهُ فَيَأْتِيهِ الْأَطِبَّاءُ فَيَقُولُونَ نُدَاوِيكَ شَهْراً أَوْ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً مُسْتَلْقِياً كَذَلِكَ يُصَلِّي فَرَخَّصَ فِي ذَلِكَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»[4]
امام صادق علیه السلام فرمودند اشکال ندارد و بر آیه شریفه نیز استشهاد کردند. ایشان می فرمایند مورد صحیحه با سایر موارد خوف ضرر تفاوتی ندارد.
به نظر ما این فرمایش ایشان ناتمام است:
1. اولا مبتنی بر این است که ما از قاعده لاضرر نفی حکم ضرری بفهمیم در حالی که ما این مطلب را نپذیرفتیم. ما گفتیم یا محتمل است که نهی از اضرار بعض مردم بر بعض دیگر باشد که نظر شیخ الشریعۀ اصفهانی و نظر امام بود و ما نیز این احتمال می دهیم که لاضرر نهی از اضرار بعض الناس ببعض باشد؛ به قرینه «و لا ضرار» که ظاهر آن نهی از این است که انسان مضار باشد. إنک رجل مضار و لا ضرر و لاضرار، یعنی نباید ضرار باشد. شاید لاضرر نیز به معنای نباید باشد، البته فرق هایی برای ضرر و ضرار گفته اند که احتمال دارد درست باشد. مثلا ضرار تلاش برای زیان زدن باشد که محقق خویی می فرماید. یا در تنگنا قرار دادن دیگران باشد که امام می فرمایند. پس روایت می فرماید نه زیان است و نه در تنگنا قرار دادن مردم، و یا بگوییم نه زیان است و نه تلاش برای زیان زدن. البته اگر متن روایت فقط «لا ضرر» بود ما احتمال نفی را می دادیم؛ زیرا اسم مصدر است و وقتی در کنار لا قرار گیرد ظهور در نفی دارد ولی وقتی در کنار لاضرار قرار می گیرد به معنای نهی محتمل می شود. ضرر اسم مصدر است، ضرّ و اضرار مصدر است. در فارسی نیز می گوییم که زیان کردن مصدر است ولی زیان که معنای ضرر است، اسم مصدر است. لدا اینکه بزرگانی مثل سید خویی می فرمایند چون اسم مصدر است و لا در کنارش می آید نفی برداش تمی شود می گوییم اینکه در کنار لاضرار آمده معنای نهی را تقویت می کند. محقق زنجانی نیز می فرماید لاضرر یعنی حکمی که منشأ شود که بعض الناس ببعض ضرر بزنند ما نداریم، اما نسبت به رابطه ما با خدا از لاضرر نمی توان نفی آن را برداشت کرد. بنابراین تمسک به قاعده لاضرر در مقام مشکل است. گفته نشود که فی الاسلام قرینه نفی است، زیرا آن قید در مرسله صدوق است که سندش ضعیف است، علاوه بر اینکه وجود آن دال بر نفی نیست و با نهی نیز می سازد. مرحوم شیخ الشریعۀ مفصل بحث کرده اند و می فرمایند مشابهات این جمله را ما در شریعت داریم که همه نهی هستند.
حال اینکه چه ارتباطی با جمله فاخلعها دارد، بحث مفصلی است. شاید به خاطر لاضرار است. انک رجل مضار، و لا ضرار، چون نمی شود جلوی ضرار زدن این شخص فاسق را گرفت مگر با اعمال ولایت حاکم، من به تو اذن می دهم که بروی درخت را از جا در بیاوری یا بگوییم مقتضای دفاع طرف مقابل در جایی که دفع ضرار تنها در صورت ریشه کندن ماده ضرر امکان دارد، این است که آن رجل انصاری از باب دفاع یا از باب تزاحم با حفظ عرض خود، بیاید این نخل را بکند. ما اکنون وارد آن بحث نمی شویم و دلیلی نمی شود که لا ضرر نفی حکم ضرری باشد که بگوییم حرمت قطع این نخل بر رجل انصاری ضرری بود و پیامبر برای جواز قطع این نخل به لاضرر تمسک کرد، بلکه بیشتر عنایت به مضار بودن شخص بوده است که خواسته اند تطبیق کنند.
2. جواب بعدی اینکه برفرض لاضرر را قبول کنیم، ایشان می فرمایند که در موارد خوف، خوف طریق به ضرر است به دلیل اینکه روایاتی در باب صوم آمده است که اذا خاف علی عینیه الرمد افطر، یا در باب تیمم آمده است که اذا خاف العطش یتیمم، ممکن است کسی بگوید که شاید این موارد خصوصیت داشته باشند. همانطور که در موثقه سکونی روایت داریم خدا هدیه داده است به مردم که از دوش این ها صوم را در سفر و مرض و نماز تمام را در سفر، بردارد. بعد روایت می گوید فمن لم یفعل ذلک فقد رد علی الله عزوجل هدیته، کسی که در حال بیماری یا در سفر روزه بگیرد، هدیه خدا را رد کرده است؛ لذا شارع فرموده در اینجا خوف را طریق قرار داده که مبادا رد هدیه خدا شود، من خاف علی عینینه الرمد افطر، رمد به معنای چشم درد است و اگر کوری بودن که اصلا نمی شد الغاء خصوصیت کرد، ولی باز با اینکه به معنای چشم درد است، می گوییم معلوم نیست بتوان الغاء خصوصیت کرد. در مورد تیمم نیز اصلا خصوصیت دارد؛ زیرا در آن آمده است که اذا خاف العطش تیمم، حتی خوف ضرر را نیز مطرح نکرده بلکه خوف عطش را مطرح کرده است. نمی توان از وضو الغاء خصوصیت کرد؛ زیرا در مورد وضو چه بسا خصوصیت داشته باشد که به أدنی خوفی انتقال به تیمم پیدا شود.
3. اما راجع به سیره عقلاییه که ایشان مطرح کردند اگر واقع خوف از ضرر نافی تکلیف باشد، ادعا می شود که سیره عقلاء این است که خوف را طریق می دانند. برای ما این مطلب محرز نیست؛ بلی قبول داریم که خوف ضرر های مهم چنین است، ولی خوف ضرر های غیر مهم روشن نیست که چنین باشد. عقلاء حفظ نفس را لازم می دانند، ولی در خوف ضرر های غیر مهم برای ما روشن نیست.
اما دلیل دوم ایشان که صحیحه محمد بن مسلم است، می گوییم در این روایت فرض این است که شخص کور شده است، به این معنا که چشمانش آب آورده است و چشمش دیگر نمی بیند، روایت می گوید که اطباء به او می گویند یک مریضی قطعی دارید، ما تو را علاج می کنیم ولی لازمه علاج این است که چهل روز بخوابید، قول اهل خبره است. طبیب اهل خبره تشخیص داده که علاج این است ارتباطی به مطلق خوف ضرر ندارد. فرض این است که اطباء ثقه بوده اند. اظاهرش این است که خبره بوده اند و ثقه نیز بوده اند، وقتی یک خبره ثقه می گوید که علاج این بیماری این است که چهل روز روی زمین بخوابید، اینجا امام اجازه دادند که بخوابد. سپس نیز آیه اضطرار را حضرت تطبیق کرده است. چگونه می توان از این روایت استفاده کرد که مطلق خوف ضرر برای نشستن در نماز کافی است؟ بنابراین روایت در مورد تشخیص اطباء ثقه خبره است و معلوم نیست شامل خوف شود.
علاوه بر اینکه حضرت آیه اضطرار را تطبیق کردند نه اینکه خوف ضرررا دلیل بدانند. پس بیش از آنچه از موثقه سماعۀ استفاده کردیم که حضرت فرمودند: «ما من شی محرم الا و قد احله الله لمن اضطر الیه»، نمی توان استفاده کرد. یا در آن موثقه دوم سماعۀ آمده بود که «الرجل لایستطیع الجلوس قال فلیصل مضطجعا و لن یکلفه الله ما لا طاقۀ له به». این روایات از سنخ واحد می شوند که موضوع را مضطر قرار داده اند. کسی که مضطر به ترک قیام است نماز نشسته می خواند و کسی که مضطر به ترک جلوس است نماز مضطجعا می خواند. از این روایات فقط همین مقدار استفاده می شود.
گفته نشود که مقصود از روایت نیز، خوف عقلایی بوده است. زیرا در جواب می گوییم: معلوم نیست اینطور باشد. اگر طبیب بگوید که برای خوب شدن باید فلان عمل محرم را انجام دهید. فرض کنید که فلان کپسولی که مشتمل بر ژلاتین حیواناتی است که ذبح شرعی نشده اند، باید استفاده کنید. مکلف استفاده می کند. و اما اینکه خوف شخص، مجوز استفاده از غذای حرام شود، معلوم نیست؛ چون قول طبیب ثقه حجت است. سیره عقلاییه است که قول خبره حجت است. برخلاف موارد خوف از ضرر که ارتباطی با قول طبیب ثقه ندارد. بنابراین همین که احتمال فرق می دهیم، نمی توان تعدی به مطلق ضرر کرد.
بنابراین ادله مطرح شده در کلام محقق خویی تمام نیست.
بلی، یک وقت است که ایستادن برای شخص حرجی است، بحث دیگری است. ولی بحث اینکه خوف ضرر مجوز نشستن شود، ادله مذکور بر این مطلب ناتمام است. بحث در مورد حرج بحث دیگری است. در مورد معنای حرج، برخی از بزرگان در منتقی الأصول به مناسبت بحث انسداد، مسئله ی حرج را مطرح فرموده اند و معتقدند هیج دلیل معتبری بر قاعده حرج وجود ندارد.
1. صاحب منتقی الأصول یک معنایی برای حرج می کند که حرج یعنی کاری که عرفا توان انجام آن را ندارید. یکی از اشکالات ما به ایشان این بود که اگر اگر واقعا معنای لاحرج چنین است آنچه توان عرفی انجام آن را ندارید، برداشت شده است، می توانید به همه ادله ای که شرطیت قدرت عرفیه را اخذ کرده است تمسک کنید مانند «لایکلف الله نفسا الا وسعها» یا «رفع عن أمتی ما لا یطیقون» ، در این صورت دیگر نیازی به طرح قاعده حرج نبود. ما می گوییم اگر حرج را اینگونه معنا می کنند پس نیازی به انکار قاعده حرج نیست؛ زیرا طبق این معنا، لاحرج همان مطلبی را می رساند که ادله شرطیت قدرت عرفیه آن را می رسانند.
2. معنای دیگری که برای حرج شده است، همان مشقت شدیده است که مشهور اینطور معنا کرده اند. مشهور می گویند حرج یعنی مشقت شدیده ای که عادتا تحمل شدنی نیست، یعنی آنچه که عقلاء عادتا در اغراض لزومیه متعارفه ی خود، آن مقدار از سختی را تحمل نمی کنند.
3. معنای سومی که برای حرج مطرح شده است، مطلق مشقت است که در کلمات مرحوم امام آمده است. ایشان می فرمایند لغویین نیز حرج را به مشقت معنا کرده اند که دلیلی بر اینکه حرج را به معنای مشقت شدیده بگیریم وجود ندارد.
4. استظهارما این است که حرج یعنی همان مشقتی که شدیده است؛ یعنی مشقت زاید بر مقدار متعارف، مشقتی که زاید معتنی به بر مقدار متعارف باشد. بنابراین ادله لاحرج از مقدار سختی هایی که یک مقدار مثلا روزه گرفتن برای شخص سخت می شود انصراف دارد. معنای حرج سختی شدیدی است که به مقدار معتنابه زاید از متعارف باشد.
گفتنی است اینکه آیت الله زنجانی می گویند لاحرج شامل محرمات نمی شود ولی دلیل اضطرار شامل محرمات می شود؛ بدین دلیل است که لاحرج اوسع از اضطرار است، اضطرار یعنی عرفا بگوید نمی توانم، اما لاحرج این نیست که عرفا بگوید نمی توانم، لاحرج یعنی می توانم انجام دهم، اما با سختی زیاد است. اضطرار آنی است که عرفا به حدی برسد که عرف بگوید نمی توانم. اما حرج این نیست که عرفا بگوید نمی توانم، عرف ممکن است بگوید می توانم اما با سختی زیاد است.
سوال می شود که حرجی که در روایت جمیل آمده است چه معنایی دارد؟ در جواب می گوییم آنچه در روایت جمیل آمده است به معنای حرجی که در آیه شریفه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیست، بلکه منظور به سختی افتادن است که نباید مجوز ترک قیام باشد. متن روایت چنین بود:
«إِنَّ الرَّجُلَ لَيُوعَكُ وَ يَحْرَجُ وَ لَكِنَّهُ هُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ وَ لَكِنْ إِذَا قَوِيَ فَلْيَقُمْ»[5]
یک اشکالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر هم لاحرج دلیل بر نفی قیام حرجی باشد، صحیحه جمیل آن را تخصیص زده است و فرموده است باید بایستد، تا زمانی که دیگر قادر بر انجام قیام نباشد. در جلسه آینده جواب از این اشکال بررسی می شود ان شاءالله.