99/08/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احتیاط
تنبیه نهم راجع به این هست که اگر بعض اطراف علم اجمالی خارج از محل ابتلاء بود، آیا در این‌جا علم اجمالی منجز هست یا نه؟ مثلاً کسی سفر حج مشرف شده و با یک فردی که مثلاً آن طرف زمین زندگی می‌کند هم‌اتاق شدند یا در یک‌جایی در کنار هم قرار گرفتند، حالا بعد از این‌که این شخص از سفر برگشت و آمد ایران و او هم رفت مثلاً تانزانیا، حالا این علم پیدا می‌کند که یا این لباس من متنجس شد، آن قطره‌ای که آن‌جا پرید، آن حیوانی که ذبح کردم، این یک قطره‌ای پرید، حتماً یا به لباس من خورده یا به لباس او. آیا در این‌جا علم اجمالی منجز است و باید الان از این لباس خودش اجتناب بکند؟ یا این‌که نه این‌جا علم اجمالی منجز نیست؟ چون امر دائر است به این‌که یا اجتنب روی لباس من هست که در اختیارم هست و قدرت دارم و همه چیز یا آن‌که الان بحسب ظاهر اطلاعی به آن ندارم من اصلاً؟ خب این بحث مهمی است، خیلی موارد پیش می‌آید این‌چنینی؛ این بحثی است که شیخ اعظم شاید اولین طراح این بحث شیخ اعظم قدس‌سره در رسائل باشد.
در این‌جا در چند مقام در این تنبیه بحث می‌شود، یکی در تحریر محل نزاع و توضیح این‌که خروج از محل ابتلاء به چه معنا هست؟ و یک مقام در این‌که مقام ثانی در این‌که آیا این علم این‌طوری در موارد محرمات این شرط را دارد یا ندارد؟ و مقام سوم این است که آیا در مورد علم اجمالی به واجبات هم این شرط وجود دارد یا ندارد؟ شیخ اعظم و عده‌ای این را اختصاص دادند به محرمات، ولی مرحوم آقای آخوند قدس‌سره و بزرگانی می‌فرمایند نه، در هر دوجا هست. بنابراین یک مقام این است که در محرمات بحث بشود که مقام ثانی قرار دادیم. مقام ثالث این است که آیا در واجبات امر این بحث هست یا نیست؟ و مقام رابع هم راجع به مواردی است که بنحو شبهه‌ی حکمیه یا شبهه‌ی موضوعیه یا شبهه‌ی مفهومیه شک در این داریم که آیا فلان طرف علم اجمالی ما خارج از محل ابتلاء هست یا نیست؟ پس این چهار مقام باید بحث بشود.
اما مقام اول که توضیح خروج از محل نزاع باشد، در این‌جا مقدمتاً باید توجه کنیم که اموری که بشر نسبت بشر را به آن می‌سنجیم، افعالی که نسبت بشر را به آن می‌سنجیم دارای صوری است، از نظر این‌که قدرت به او دارد و داعی بر انجامش دارد یا ندارد؟ تارةً آن فعل را وقتی با آن شخص را می‌سنجیم تکویناً قدرت بر انجام یا ترک آن نداریم، تکویناً. مثل این‌که مثلاً جمع بین نقیضین، فرض کنید می‌شود به کسی گفت اجمع بین النقضین؟ مولا به عبدش بگوید اجمع بین النقضین، بین الضدین. و امثال این‌ها که عجز تکوینی دارد، قدرت تکوینی بر آن محقق نیست.
قسم ثانی این است که صورت ثانیه و قسم ثانی این است که نه عقلاً این‌جوری نیست که امتناع ذاتی یا وقوعی داشته باشند، اما بحسب عادت این قابل تحقق نیست فعلاً أو ترکاً قابل تحقق نیست؛ مثل مثلاً شرب ماء موجود در مریخ فرض کنید، این شرب ماء موجود در مریخ خب کسی بخواهیم فرض کنیم آن را آ‌شامید این‌که اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین و اجتماع ضدین و این‌ها از آن لازم نمی‌آید، امتناع ذاتی ندارد ولی عادتاً یک امر مستحیلی است و امثال ذلک.
قسم سوم این است که داعی بر انجامش نداریم، نه استحاله‌ی عقلیه دارد، نه استحاله‌ی عادیه و عرفیه دارد، استحاله ندارد بلکه داعی بر انجامش نیست. حالا یا به‌خاطر این‌که این یک مقدمات فائقه می‌خواهد به قول شهید صدر، فائقه خیلی. و یا این‌که مقدمات طویله‌ای می‌خواهد که داعی ندارد کسی این مقدمات را انجام بدهد و برود این کار را بکند. مثلاً کأسی که همین، همین مثالی که زدیم در ابتدای بحث که در سفر حج یک ایرانی با یک تانزانیایی مثلاً یک‌جا قرار گرفتند ذبح گوسفند شد حالا آمده ایران یقین کرد که یا یک قطره پرید به لباس خودش یا به لباس او. خب حالا این امتناع ذاتی ندارد که برود مثلاً لباس او را بپوشد یا در اختیار بگیرد و محل ابتلائش بشود از جهت طهارت و نجاست. امتناع عادی هم مثلاً ندارد ولی داعی ندارد مثلاً حالا آدرسش هم بلد است، بلند شود از این‌جا چند میلیارد خرج کند برود آن‌جا، آن هم التماس از او بکند که آن ثوبی که آن‌جا با هم داریم برای من بیاور من یک چند دقیقه‌ای بپوشم یا بده به من مثلاً یا فلان. داعی ندارد چنین مقدمات طویله و عریضه و هزینه‌های فراوانی دارد که داعی‌ای ایجاد نمی‌شود بر این کار. گاهی هم به‌خاطر این است که تنفر از آن دارد و عدم داعی در اثر این‌که اصلاً تنفر طبعی دارد از او، نوعاً از او یا شخصاً یا نوعاً. مثل عکس قاذورات و مثلاً این‌ها که تنفر طبعی از این‌ها موجود است، پس داعی بر این‌که بیاشامد بخورد این‌ها در کسی پیدا نمی‌شود مثلاً معمولاً، بحسب نوع یا بحسب شخص ممکن است حالا یک شخصی یک سلیقه‌ی خاصی داشته باشد، یک ذوقیات خاصی داشته باشد ولو نو این‌جوری نیست، ولی این تنفر دارد. خدا رحمت کند شیخنا الاستاد رضوان‌الله علیه خیلی تنفر داشتند از روغن نباتی خیلی، و تا روغن نباتی شد کیلو هفتاد تومان، تا روغن حیوانی شد کیلو هفتاد تومان ایشان همان روغن حیوانی مصرف می‌کردند، بیشتر از این‌که شد دیگر مصرف نکردند و از همان نباتی استفاده می‌کردند، چون مثلاً وجوهات را دیگر جایز نمی‌دانستند یا احتیاط می‌کردند که دیگر با آن وجوهات بخواهد روغن حیوانی‌ای که حالا گران شده بخرد.
خب به خدمت شما عرض شود که مراد از این خروج از محل ابتلاء همه‌ی این صور را بحسب لغوی می‌تواند بگیرد، این‌ها از محل خارج، إما لِ این‌که عجز تکوینی دارد از آن و إما لِ این‌که عجز عادی و استحالیه‌ی عادیه هست و إما به‌خاطر این‌که داعی بر آن نیست، داعی هم نیست به‌خاطر این‌که یا مقدمات فائقه می‌خواهد یا مقدمات بعیده می‌خواهد یا تنفر طبعی دارد نوعاً أو ذاتاً از او.
س: حاج آقا یک فرض دیگر هم می‌شود اضافه کرد روی این‌که آن عدم داعی به جهت این باشد که آن کار را کار لغوی می‌داند، لذا نوعاً، مثلاً فرض بفرمایید یک قطره اصابت می‌کند یا به لباس من یا مثلاً به یک مقدار بالا از دیوار، حالا این‌که آن یکی گچ را بکند بمالد به لباسش بعد نمازش را بخواند این کار داعی برایش ندارد ...
ج: بله ولی ممکن است بخواهد برود آن‌جا سیم را درست کند دست تر به آن بزند ...
س: چرا، حالا فرضاً این‌ها نباشد دیگر، حالا در مثال مناقشه نکنیم، یعنی در بعضی مثال‌ها عدم داعی...
ج: خب بله ممکن است ... چون کار لغوی است ...
س: نه این‌که متنفر است ..
ج: بله، حالا آن عدم داعی، جامع‌اش عدم داعی است دیگر، حالا این‌ها مثال است. بحسب لغت خب همه‌ی این‌ها از محل ابتلاء انسان خارج هستند، اما بحسب اصطلاح مقصود همان قسم اخیر است، بحسب بعضی کلمات قسم اخیر است یا بحسب بعضی کلمات می‌شود گفت که قسم دو و سه هست بحسب اصطلاح. یا محال عادی است و یا اگر محال عادی هم نیست بالاخره داعی بر انجامش به‌خاطر یکی از این اموری که گفتیم نیست، داعی ندارد معمولاً حالا داعی برای انجامش ندارد.
این بحث‌مان بود، بنابراین خروج از محل ابتلاء روشن شد. حالا آن صورت اول که آن‌جایی که عجز تکوینی دارد در آن‌جا که عجز تکوینی هست مسلّم اگر یک طرف علم اجمالی یک چیزی باشد که عاجز است تکویناً از آن، این‌جا لا شبهة و لا اشکال در این‌که علم اجمالی منجز نیست و تنجیز پیدا نمی‌شود. مثل این‌که مثلاً علم پیدا کرده است که مولا به او گفت إفعل هذا یا إفعل ذاک که هذا مقدورش است، آن ذاک اصلاً مقدورش نیست تکویناً مقدورش نیست که آن کار را انجام بدهد. مثلاً فرض کنید مرد بخواهد حامله بشود با حفظ مردیتش که رحم ندارد، با حفظ این، عقلاً مقدور نیست با حفظ این‌جا و هکذا اگر این‌جوری شد یا قسم ثانی شد که استحاله‌ی عقلائیه و عرفیه و عادیه دارد ولو عقلیه‌ی به آن معنا ندارد. در این‌جا خب همه قائل هستند به این‌که علم اجمالی منجز نیست انّما الکلام در وجهش است، معروف لعلّ این است که در مصباح الاصول هم به این وجه تمسک فرمودند، این است که این‌جا اصلاً علم اجمالی به تکلیف تحقق پیدا نمی‌کند در نفس عبد که إما این تکلیف است و إما آن تکلیف. چرا؟ برای این‌که تکلیف به غیر مقدور تکویناً أو عادتاً که قسم اول و دوم باشد این تکلیف اصلاً لغو است و لا یصدر من الحکیم. پس در این‌جا اگر مثلاً علم پیدا کرد که قطره‌ی نجس یا متنجسی خورد به این یا خورد به آنی که آن یکیِ اجتناب از او برای او مقدور نیست یا بنحو اول یا بنحو دوم. خب این‌جا اصلاً علم پیدا، درست است سبب علم پیدا کرده که قطره‌ای خورد ولی این مولّد علم اجمالی در صفحه‌ی نفس او نمی‌شود که یا شارع اجتنب این‌جا دارد یا آن‌جا دارد. حتماً آن‌جا اجتنب را ندارد، احتمال فقط دارد که در این طرفی که مقدورش باشد اجتنب داشته باشد همین؛ پس علم اجمالی پیدا نمی‌کند. بنابراین اصلاً علم تحقق پیدا نمی‌کند به وجود تکلیف. خب این یک وجه رائجی است که گفته می‌شود در وجه رائج همین است در این مقام همین‌جور تعلیل می‌کنند عدم منجزیت علم اجمالی را. ولکن شهید صدر قدس‌سره این را قبول ندارد و وجه آخری را می‌فرمایند در این‌جا درست است و توضیح مطلب این است که ایشان می‌فرمایند عجز در حالا محرمات را حساب می‌کنیم و عدم قدرت افتراق‌شان در این است و عجز به‌خاطر اضطرار که قبلاً می‌گفتیم، اضطرار یا عدم قدرت. اگر کسی کاری را نمی‌تواند انجام بدهد یا ناچار است انجام بدهد للاضطرار که در بحث قبل داشتیم. مثلاً می‌داند که یا این خمر است، یکی از این‌ها خمر است یکی‌اش آب است، یا نه علم تفصیلی دارد که هذا خمرٌ ولی اضطرار به نوشیدن دارد، اضطرار به نوشیدن خمر دارد. در این‌جا ایشان می‌فرماید که وقتی اضطرار داشت ممکن است در این‌جا علاوه بر این‌که شارع نمی‌تواند بگوید وقتی که اضطرار واقعی داشته باشد شارع خطاب نمی‌کند به او که اجتنب عنه؛ خطاب مسلّم ندارد، خطاب اجتنب ندارد. اما ممکن است مبادی وجوب اجتناب باشد، (ببخشید اشتباه کردم در نظر ایشان) در این‌جا ممکن است مبادی وجوب اجتناب هم نباشد و حرمت شرب هم نباشد به نظر ایشان. برای این‌که اصلاً آن مفسده مفسده‌ای است که مشروط به عدم اضطرار است، اگر اضطرار شد یا اصلاً نیست یا تو کسر و انکسارها مفسده مغلوب مصلحت می‌شود و در سرجمع یک مفسده‌ی مؤثره‌ای باقی نخواهد ماند. پس در موارد اضطرار در آن‌جا ولو خطاب نیست، تکلیف نیست اما در آن‌جا مبادی هم وجود ندارد، پس بالمرّه در موارد اضطرار نه خطابی است نه مبادی خطاب، ممکن است این‌جور باشد. اما در مواردی که قدرت فقط هست، اضطرار نیست قدرت ندارد. حالا یا قدرت تکویناً ندارد یا عادتاً ندارد. در این‌جا ایشان می‌فرماید نه، این‌جا خطاب نیست درست است، اما مبادی خطاب اشکال ندارد باشد. یعنی مثلاً آن خمری که الان مثلاً فرض کنید توی ایران است آن خمر مثلاً فرض کنید که توی آن نقطه‌ی عالم است توی تانزانیا هست مثلاً، خب این درست است قدرت ندارد بر آشامیدن آن، حتی خطاب هم ندارد، اما خوردن آن خمر این‌جور نیست که اگر بخورد چی هست؟ این‌جور نیست که آن خمرِ کبد را از بین نبرد مثلاً، عقل را مستور نکند مثلاً، نه آن هم همین مفاسد توی آن هست. اما اگر به این خمر اضطرار پیدا کرد در آن‌جا بله ممکن است اصلاً مفسده‌ی مؤثره دیگر در آن باقی نماند.
پس بنابراین وقتی علم اجمالی پیدا می‌کند که یا این شیء اجتنب دارد یا او اجتنب دارد که من قدرت ندارم به معنای اول یا دوم؛ این‌جا این‌جور نیست که علم به تکلیف برایش پیدا نشود، بله علم به تکلیف خطابی برایش پیدا نمی‌شود اما به آن‌چه که واقع التکلیف است و روح التکلیف است که وجود مفسده باشد و مبغوضیّت مولا نسبت به او باشد آن چرا، پس این‌که بگوییم این‌جا اصلاً علم به تکلیف نیست این درست نیست در این موارد، بله، این‌جا هم تنجیز نیست از باب این‌که در این‌جا در آن‌که مقدور هست و محل ابتلاء هست و این‌ها، اصول مرخصه جاری می‌شود بلامعارضه، نه علم نیست، علم هست. یعنی در ارکان علم اجمالی که رکن اولش این است که علم داشته باشی، آن رکنِ موجود است. این رکن وجود نیست که باید مرخِص نداشته باشی در تنجیز، این رکن موجود نیست. پس این‌جا اگر امر دائر شد بگویی إجتنبی که روی، یا إجتنب روی آن است که من قدرت بر آن ندارم یا إجتنب روی این است که من قدرت دارم. این‌جا علم به تکلیف به معنا واقع التکلیف نه خطابی، تکلیف خطابی، دارم که یا این خطاب دارد یا آن واقع التکلیف را دارد. این علم را دارم منتها در این‌جا نسبت به این‌که مقدور من است و در اختیار من است برائت می‌توانم جاری بکنم و این برائتِ معارضه نمی‌کند با برائت در او، چرا؟ چون به قول ایشان جعل برائت و آزادی برای چیزی که شما تقیّد ذاتی به او داری، معنا ندارد. چیزی که در اختیار شما نیست، عاجزی از او بیایند بگویند که شما مرخصی در او، جعل ترخیص در این‌جا معنا ندارد نسبت به او، پس بنابراین چون جعل ترخیص نسبت به او معنا ندارد پس بنابراین در این طرف برائت جاری می‌شود، اصل مرخِص جاری می‌شود و در آن طرف جاری نمی‌شود پس معارض ندارد. بنابراین وجه می‌شود این و این را ایشان می‌فرمایند....
س: ...
ج: آخه این عبارت خواندن ایشان فعلاً در توضیح مطلب ایشان است.
می‌فرمایند که «فكم فرقٌ بين من هو مضطر» (یک بخشی از کلام‌شان را دارم می‌خوانم، مفصل است). «فكم فرقٌ بين من هو مضطر إلى أكل لحم الخنزير لحفظ حياته» مضطر است «و من هو عاجز عن أكله لوجوده في مكان بعيد عنه فأكل لحم الخنزير عن اضطرار إليه قد لا يكون فيه مبادئ النهي أصلا» در صورت اضطرار «فيقع من المضطر بدون مفسدة و لا مبغوضية و اما أكل لحم الخنزير البعيد عن المكلف فهو واجدٌ للمفسدة و المبغوضية لا محالة و عدم النهي عنه لا لأن وقوعه لا يساوق الفساد» نهی نکردن برای خاطر این نیست که فسادی در آن نیست «بل لأنه لا يمكن ان يقع، و نستخلص من ذلك ان مبادئ النهي يمكن ان تكون منوطة بعدم الاضطرار إلى الفعل» مبادی نهی ممکن است مشروط باشد به این‌که اضطرار نداری، اگر اضطرار داری اصلاً نیست «و لكن لا يمكن ان تكون منوطة بعدم العجز عن الفعل»، قدرت دارم و ندارم، این قدرت دارم و ندارم تکوینی یا عادی؛ این دخالت در مصالح و مفاسد و مبغوضیّت و محبوبیّت نفس الامری ندارد. «و عليه ففي حالة الاضطرار إلى الفعل في أحد طرفي العلم الإجمالي يمكن القول بأنه لا علم إجمالي بالتكليف» در موارد اضطرار «لا بلحاظ النهي و لا بلحاظ مبادئه»، هیچ کدام «و اما في حالة الاضطرار بمعنى العجز عن الفعل في أحد طرفي العلم الإجمالي فالنهي و ان لم يكن ثابتاً على كل تقدير» نجاست هم آن ور باشد که من قدرت ندارم هم این ور، درست است که این‌جا خطاب إجتنب علی کل تقدیر چه آن ور باشد چه این ور باشد نداریم. درست است. علم اجمالی به خطاب پیدا نمی‌کنم، به خطاب! «و لكن مبادئ النهي معلومة الثبوت إجمالا على كل حال و هو كاف في التنجيز لأن ما يدخل في العهدة انما هو روح الحكم و ان لم يجعل المولى خطابا على طبقه لعدم الحاجة إليه أو لإستهجانه فالركن الأول» که علم باشد به تکلیف «ثابت لأن العلم الإجمالي بالتكليف يشمل العلم الإجمالي بمبادئه» خب، حالا که آن هست «و يجب ان يفسر عدم التنجيز على أساس اختلال الركن الثالث أي انّ الأصل المؤمّن يجري في الطرف المقدور بلا معارض إذ لا معنى لجريانه في الطرف غير المقدور» چرا؟ «لأن إطلاق العنان تشريعاً في مورد تقيد العنان تكويناً لا محصل له» در جایی که تکویناٌ عنان او بسته شده و نمی‌تواند انجام بدهد شارع بیاید بگوید به من، قانوناً به تو اجازه می‌دهم. در جایی که تقیّد تکوینی وجود دارد یا ملحق به تکوینی که قسم دوم هست این‌جا شارع بفرماید من اجازه به تو می‌دهم. این اجازه که هیچ وقت قابل استفاده نیست. پس بنابراین برائت شرعیه در آن طرف قابل جعل نیست ولی در این طرف که فقط احتمال تکلیف هست چرا هست. بنابراین، این بحث علمی است در این‌جا، فریقین قبول دارند که تنجیز نیست در این‌جا، علم اجمالی این‌جا منجز نیست. إنّما الکلام در وجه آن است که آیا وجه آن این است که علم در این‌جا اصلاً نیست. انحلال ...، اصلاً علم رخ نمی‌دهد یا نه، علم رخ می‌دهد به یک روح التکلیف و لکن از باب وجود برائت لازم نیست؟ بعد یک تتمه‌ای هم دارند و آن این است که خب حالا این‌که ما گفتیم از راه برائت، بنابر مسلک اقتضاء در علم اجمالی درست است که بگوییم علم اجمالی علت تامّه نیست برای وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه، اما اگر گفتیم علت تامّه است مثل آقاضیاء، و اصلاً شارع نمی‌تواند حتی اذن در مخالفت احتمالیه بدهد، اطراف علم اجمالی، خب این کار مشکل می‌شود این‌جا دیگه که شما می‌گویید ما علم داریم به وجود تکلیف، علم هم که علت تامّه است. پس برائت هم این‌جا نمی‌شود جاری ...، برائت شرعی هم نمی‌شود در این طرف جاری کرد پس شما باید احتیاط کنید. آن که مقدورت نیست، این هم که مقدور است باید اجتناب بکنی.
این را هم می‌فرمایند که... جواب می‌دهند، می‌گویند که «و اما على مسلك العلية فأيضاً لا يكون العلم الإجمالي منجزاً لأنه ليس صالحاً لتنجيز معلومه على كل تقدير» علم اجمالی حتی علی مسلک العلیّه در صورتی علیّت دارد که این علم خورده باشد به چیزی که آن قابلیّت تنجز را دارد. آن وقت است که آن قابلیّت تنجز را داشته باشد. اما اگر آن قابلیّت تنجز را در عهده قرار دادن و مسئول دانستن قابلیّت این را ندارد. آن‌جا، مثل این‌که مثال می‌زدیم قبلاً، اگر علم پیدا کرده که یا این عمل واجب است یا آن عمل مستحب است خب قائل به علیّت هم این‌جا نمی‌گوید که تنجیز می‌آید چون یک طرف آن قابلیّت تنجز ندارد. استحباب که قابلیّت تنجز ندارد دیگه، این‌جا هم همین جور است. آن طرفی که مقدور نیست ولو مبغوض و مبادی حکم هست در آن اما این‌که او را بر عهده بگذارند، بازخواست کنند، نکرد عقابش بخواهند بکنند که تنجز معنایش این است. این قابلیّت این جهت را ندارد. پس بنابراین باز علم اجمالی حتی علی مسلک العلیّه این‌جا منجز نمی‌شود. بنابراین در مقام استدلال برای این‌که در این موارد تنجیز نیست و احتیاط لازم نیست از آن طرف مقدور بکنیم این است که ما یک، اگر مبنای ما روشن است که خب، اگر هم نیست یک قضیه منفصله تشکیل می‌دهیم که یا علم اجمالی را مقتضی می‌دانی یا علت می‌دانی، اگر مقتضی می‌دانی برائت جاری است بلامعارض است، اگر علت می‌دانی این‌جا این علم اجمالی منجز نیست به خاطر این‌که تمام اطرافش قابلیّت تنجز را ندارد و علم اجمالی وقتی منجز است که تمام اطراف قابلیّت داشته باشد، تکلیف در هر طرف باشد قابلیّت تنجز داشته باشد و این‌جا این چنین نیست. این حالا فرمایش شهید صدر، حالا تعلیقات‌تان را بفرمایید.
س: حاج آقا، می‌خواستیم بگوییم حالا شاید یک مقدار سؤال هم باشد؛ روح تکلیف از منظر ایشان چیه؟ آیا آن مفسده است یا اراده برخاسته از آن مفسده یا مصلحت؟ چون ما یا موظفیم به یک خطاب بالفعل یا اگر آن خطاب به جهت اظهارش مشکلاتی در آن وجود داشت موظفیم به آن اراده حتمیّه‌ای که وجود دارد ولی خطابش مانع داشته، ولی آن چیزی که مفسده داشته باشد ولی اراده‌ای از آن برنخاسته باشد، این را که دیگه نسبت به آن موظف نیستیم یا حداقل مبنایی است حالا اگر
ج: موظف نیستیم؟
س: آره، یعنی بنده در مقابل مولا یا موظف به امتثال خطاباتی است که به دستش رسیده یا آن اراده‌ای که در نفس مولا وجود دارد ولی خطابش به جهت برخی از موانع وصول نشده، اما آن چیزی که مفسده و مصلحت دارد ولی اراده مولا از آن نداشته، حالا به جهت موانعی آن اراده هم از آن مفسده برنخاسته که در مورد قدرت حداقل این احتمال وجود دارد که من وقتی قدرت ندارم مولا اصلاً اراده نکرده باشد این را از من بخواهد. حداقل طبق بعضی از مبانی یک حداقل بگوییم احتمال وجود دارد. وقتی این‌طور باشد دیگه من نمی‌توانم بیایم بگویم که علم اجمالی حتی به روح تکلیف تعلق گرفته.
ج: ببینید، فرمایش ایشان این است که آیا وقتی یک چیزی دارای مفسده برای عبد هست ولو حالا او قدرت ندارد، آیا این مبغوض شارع نمی‌شود؟
س: به نحو این‌که اراده
ج: صدورش از این مبغوض است. درست است. درست است نمی‌آید امر بکند، نهی بکند، یک نهی را ترک می‌کند یا نهی هم نمی‌کند چون منترک است. این درست است ولی الان صدورش از او اگر از او بپرسیم صدور از این، لو فُرضَ که می‌شود صادر بشود...
س: ما می‌خواهیم بگوییم اراده فعلیّه ندارد، عرض‌مان این است. آن که ...
ج: مبغوضیّت فعلیه هم ندارد؟
س: بله؟
ج: مبغوضیّت فعلیّه ندارد؟
س: مفسده دارد ولی
ج: نه، مبغوضیّت فعلیّه ندارد؟
س: نه، فعلیّه ندارد.
ج: چه‌طور ندارد؟
س: چون وقتی
ج: می‌دانم آگاه است دیگه، مبغوض که هست
س: نه، نه، وقتی منترک نسبت به صدور آن فعل از این عبد، چون درواقع محال است دیگه، فرقی نمی‌کند ...
ج: یعنی مبغوضش نیست؟
س: نه دیگه، به خاطر این‌که تعلیقی است. اگر بتواند آن بغض حاصل می‌شود. آن بغض ... دارد که این امکان داشته باشد
ج: نه، آن برای تکلیفش است.
س: حتی مفسده‌اش هم تعلیقی است
ج: مفسده‌اش که تعلیقی نیست.
س: تعلیق اگر به وجود بیاید یعنی این مفسده را دارد
ج: اصلاً مفسده یعنی همین یعنی اگر موجود شد اصلاً مصلحت و مفسده یعنی همین
س: حالا به آن کار نداریم. اراده، اراده فعلی که ندارد که، وقتی من می‌دانم این
ج: اراده بر ترک، بر این‌که امر و نهی بکند درست است.
س: نه، امر و نهی ظاهری که معلوم است که ندارد. آن که هیچی، مثلاً موالی ... عرفی هم همین جوری است
ج: ولی توی نفسش مبغوضش نیست
س: نه، مبغوض صدورش از این، حیثیتش
ج: از همین بله،
س: نه، مبغوضش ...، چون اصلاً وقتی معلّق بر یک امر موالی ... بالفعل، یعنی بالفعل این‌طور به تعبیر ساده‌تر بگوییم. بالفعل مطالبه‌ای از عبد نکرده، نه به
ج: نه مطالبه نکرده، نه، این‌ها درست است
س: نه به خطاب، عرض می‌کنم، نه به خطاب نه این‌که در نفسش ...
ج: نه، ایشان این‌ها را نمی‌گوید. ببینید
س: در نفس مولا ...
ج: انجام این کار از او مبغوض است.
س: اراده کرده یا نه مولا؟
ج: اراده نمی‌خواهد.
س: شما فرمودید روح حکم، ارادی است.
ج: نه، نه، گفتیم، نه، در واجبات اراده، محبوبیّت، روح حکم یعنی ارواح دارد، حکم است
س: حالا آن روحی که ما موظفش هستیم
ج: نه، همین! نه
س: ...
ج: نه، یکی همان خطاب است
س: آن‌که بله
ج: یکی همان اراده انجام و اراده ترک است. یکی هم چیه؟ نفس مبغوضیّت است. این مبغوضیّت از چی نشأت می‌گیرد؟ از علم به این‌که این برای این آدم مفسده دارد. همین که می‌داند برای او مفسده دارد پس صدورش از او مبغوض است و همین طور که می‌داند آن مصلحت دارد صدورش از او محبوب است.
س: پس اراده را قبول کردید؟
ج: این لازمه قهری است که وقتی علم به مفسده دارد صدور این از او، قهراً مبغوضیّت هم دنبالش می‌آید که مبغوض است و وقتی علم به مصلحت دارد پس محبوب می‌شود. حالا محبوبیّتش هم به حسب این است که آن مصلحتِ در چه حدی باشد.
س: الان آن اراده را پس قبول کردید؟
ج: اراده چیه؟
س: یعنی اراده، ما اگر بگوییم مولا ...
ج: اراده تکوینی ندارد ولی معلوم است
س: خطاب که ندارد
ج: نه، اراده اراده تشریعی است که همان خطاب است ندارد. اراده تکوینی هم مسلم ندارد چون اراده شارع اگر اراده تکوینی داشته باشد محقق می‌شود شیء و اراده شارع به امر غیرمعقول نمی‌خورد. خدای متعال امر غیر مقدور را یعنی به اجتماع ضدّین اراده الهی تعلّق نمی‌گیرد، به ارتفاع نقیضین تعلّق نمی‌گیرد. چون آن صلاحیّت تحقق ندارد اراده تکوینی به آن تعلّق نمی‌گیرد. پس اراده تشریعی نیست. اراده تکوینی هم قطعاً نیست. حرف سر این است؛ اراده‌ها که نیست اما حرف سر این است که مبغوضیّت چی؟ مبغوضیّت مولود قهری مفسده داشتن برای عبد است. این صدور این کار از عبد مبغوض شارع است و صدور آن کار از عبد محبوب است منتها این شدنی نیست.
س: خطاب که مبرز اراده تشریعی است. خود اراده تشریعی که خطاب نیست که، گاهی اوقات آن مبرزِ ...
ج: اراده تشریعیه ندارد شارع
س: اگر اراده تشریعی و تکوینی ندارد ما موظف نیستیم. تمام شد. اراده تشریعی بود. شما می‌گویید ... خطاب، خطاب اراده تشریعی نیست. خطاب مبرز اراده تشریعی است
ج: نه، اگر شما بدانید یک چیزی نه مورد اراده تکوینی شارع است نه مورد اراده تشریعی شارع است ولی مبغوض شارع است.
س: این حداقل عرض کردیم مبنایی ...
ج: خب همان، خیلی خب، بله، ولی می‌دانیم مبغوض شارع است. چیزی که می‌دانیم مبغوض شارع است، عبد حق ندارد آن را انجام بدهد. مبغوض است ها! می‌داند مبغوضش است.
س: ولی می‌داند به جهت مانع هم نیست. ابلاغش به جهت مانع نیست. حالا آن‌جا موفق نیست دیگه
ج: فرض کنید این مولا عند مولی الحقیقی که تصور نمی‌شود این بیان، فرض کنید یک مولایی است، یک امری مبغوض اوست و اراده در اثر غفلت از این که اراده کند انجامش را از عبد، در اثر غفلتش نه اراده تکوینی کرده نه تشریعی، یعنی نه خطاب کرده و نه در نفسش اراده کرده که آن را انجام بدهد چون مثل آقای خوئی این‌جور می‌دانند دیگه، حقیقت حکم را اراده می‌دانند که ابراز بشود. حالا یا مثلاً حالا ایشان اراده شاید نمی‌کرد می‌گویند اعتبار، ولی آقای آقاضیاء حقیقت حکم را همان اراده می‌داند. خب این‌جا گفته می‌شود این مولا حق مولویّت بر گردن عبدش که حالا که تو می‌دانی مبغوضش است صدور این کار از تو، ولو الان در اثر غفلت در نفس او الان بالفعل هیچ کدام از اراده‌ها نیست ولی تو می‌دانی که او مبغوضش است. احترام به او اقتضاء می‌کند که آن را انجام ندهی و رسم عبودیّت تو این است که آن مبغوض او را که صدورش از تو مبغوضش هست او را به جا نیاوری، اگر آوردی این موجب چه می‌شود؟ این موجب دوری و بُعد تو از این مولا می‌شود و اگر مراعات کردی همین را، موجب قرب تو می‌شود. مولا وقتی توجه کرد عجب! چه عبد خوبی است که می‌دانست مبغوض من است انجام نداد. نه، نه در
س: مستحق عقاب هم هست یا نه؟
ج: بله، بله، می‌گوید مستحق عقاب است. یعنی له این‌که عقابش بکند که تو که می‌دانستی، صد در صد مبغوض من است. چرا انجام دادی؟ حالا من غافل بودم. خب این‌ها همه می‌رود توی آن مثل مسیر حق الطاعه است دیگه، یعنی از همان‌ها ریشه‌اش همان‌جاست که کسی می‌گوید حق مولویّت مولا به این میزان است. به این حد است. خب این راجع به این قسمت، حالا یک إن قلت و قلت‌هایی دارد که حالا شده ده و ربع که ان شاءالله.