درس خارج اصول استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: احتیاط

بحث در بیاناتی بود که بیان شده است برای اثبات این‌که در مواردی که اضطرار بعدالتکلیف و بعدالعلم الاجمالی حاصل بشود یه یک طرف معین. تا به‌ حال سه‌تا دلیل ظاهراً یا دوتا دلیل، یادم نیست سه‌تا گفتیم یا دوتا، برای این مسأله بیان شده، ظاهراً سه‌تا دلیل گفتیم.

دلیل دیگری که به آن استدلال شده است فرمایش محقق همدانی قدس‌سره است که احتمالاً این بیان در سامرّاء و اصحاب سامرّاء و آن طبقات شاید به آن استدلال می‌شده. و آن این است که ایشان فرموده‌اند در حاشیه‌ی فرائدشان فرموده است که مسأله‌ی اضطرار به بعض اطراف، به بعض اطراف معین این همانند این هست که بعدالعلم الاجمالی یکی از اطراف را شما اراقه کنید مثلاً اگر از آب هست بریزید؛ علم اجمالی دارد یا این کأس متنجس است یا این کأس، حالا برداشت آن کأس را ریخت، آیا از آن کأس آخر باید اجتناب بکند یا نه؟ هیچ فقیهی هیچ اصولیی نگفته این‌جا با این حیله می‌شود آن دیگری را استفاده کرد، یکی‌اش را بریز بقیه را می‌توانی مصرف کنی ...

س: یکی را بخورد آن یکی را هم دوباره بخورد....

ج: حالا آن چون موافقت قطعیه لازم می‌آید. آن نه.

یا این‌که، این ریخت یا این‌که به قول ایشان او اتلافه، یکی را تلف کرد، سوزاند مثلاً؛ دوتا پیراهن داشت یکی از این‌ها را می‌داند متنجس است، یکی‌اش را فرض کن بسوزاند، اتلاف کند، از بین ببرد. می‌تواند دیگری را اجتناب نکند از آن؟ یا خروجه عن محل الابتلاء. خب با هم مثلاً در سفر حج بودند با یک نفری، علم اجمالی پیدا کرد که یا لباس خودش متنجس شده یا لباس هم‌حجره و هم‌اتاقی‌اش. بعد آن هم‌اتاقی مال یک کشور به خدمت شما عرض شود آفریقایی یا اروپایی بوده و این هم مال ایران است، این‌ها از هم جدا شدند و اصلاً خبری دیگر از هم ندارند و اصلاً محل ابتلاء‌اش نیست که احتمال بدهد یک‌وقتی منزل او می‌خواهد برود با او مزاولتی داشته باشد، مباشرتی داشته باشد، هیچ. آیا این‌جا می‌تواند در آن پیراهن خودش، اجتناب نکند از آن پیراهن خودش؟ این سه مورد را فرموده است، فرموده که: «الاضطرار الحاصل فيما بعد ليس إلاّ كإراقة بعض أطراف الشبهة، أو اتلافه أو خروجه عن مورد ابتلاء المكلّف» مرحوم آقای آخوند یک اشاره‌ای به این دلیل دارند در کفایه‌شان که این مثل فقدان بعض اطراف می‌ماند، فقدان بعض اطراف.

مرحوم آقای خوئی قدس‌سره در مصباح فرمودند که خب به این‌ها می‌شود اضافه کرد به این موارد، مورد امتثال. خب اگر کسی علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا تمام واجب است، آمد قصرش را خواند، خب این‌جا دیگر می‌تواند از آن تمام برائت جاری بکند بگوید دیگر ملازم نیست من الان که علم اجمالی ندارم، شاید همان قصر واجب بوده از بین رفته دیگر، یعنی امتثال شده تکلیف ساقط شده، پس من الان علم ندارم به وجود تکلیف، آیا کسی می‌تواند چنین فتوایی را بدهد؟ یا داده کسی چنین فتوایی تا به‌حال؟ اصولی، فقیهی چنین فتوایی، این چنین فتوایی؟ پس این مسلّم است بین‌الکل است که این موارد علم اجمالی از تنجیز ساقط نمی‌شود و از مابقی باید اجتناب کرد در محرّمات یا مابقی را باید ارتکاب کرد در مورد واجبات. خب اضطرار به بعض اطراف هم مثل همین است، مثل امتثال است، مثل خروج از محل ابتلاء است، مثل اتلاف است، مثل اراقه است و امثال ذلک. هرچه آن‌جا هروجهی دارد ولو ما وجه آن را هم نفهمیم که آ‌ن‌جا چرا می‌گویند که باید احتیاط کرد و تنجیز برقرار است ولی این را می‌دانیم که این‌جا با آن‌جا فرقی نمی‌کند. پس این خودش می‌شود یک دلیل که بعد از این‌که حکم آن‌جا روشن است ولو ما وجه این‌که آن‌جا چرا این‌جور گفته می‌شود نداریم؛ اما می‌دانیم که اضطرار به یک طرف شبیه آن‌ها هست، هرحکمی که آن‌ها دارد باید این داشته باشد، اگر این‌جا احتیاط لازم نیست آن‌جا هم باید نباشد، اگر آن‌جاها احتیاط لازم است، تنجیز برقرار است این‌جا هم باید باشد. این استدلال محقق همدانی قدس‌سره هست.

محقق خراسانی از این استدلال جواب دادند و فرمودند که فرق است بین آن امثله و مورد اضطرار. فرق این است که در مورد اضطرار، اضطرار قید حکم است اما آن‌ها قید حکم نیستند. یعنی شارع می‌فرماید «الخمرُ حرامٌ ما لم تکن مضطراً الی شربه» حرمت مقیده جعل می‌شود، خود حرمت مقید است قید دارد. پس در ما نحن فیه حکم مقید است به یک قیدی، خود حکم؛ ولی در ‌آن موارد حکم مقید نیست، در آن موارد گذاشتند اجتنب عن النجس نه از نجسی که آن نجسِ مورد ابتلاء‌ات است یا اجتنابی که مربوط به مورد ابتلاءات هست واجب است، آن‌جا چنین قیدی ما نداریم. بله اگر موضوع از بین رفت، اراقه شد، اتلاف شد این‌جا حکم وجود ندارد به‌خاطر این‌که موضوع متنفی است نه به‌خاطر این‌که قید حکم وجود ندارد. آن‌جا حکم قیدی ندارد اصلاً. و وقتی این‌طور شد در ما نحن فیه وقتی قید نباشد مقید هم نیست دیگر. بنابراین ما در ما نحن فیه می‌گوییم وقتی اضطرار حاصل شد قید عدم الاضطرار که قید حکم است منتفی شده است و وقتی قید منتفی شد مقید منتفی است و وقتی مقید منتفی شد پس من علم به چی دارم؟ حکمی نیست که من به آن علم داشته باشم. بنابراین در این موارد حکمی نیست که شما بگویید منجز می‌شود و منجز است، چنین حکمی وجود ندارد. علم به وجود چنین حکمی را نداریم، حالا را نمی‌گوییم ندارد، علم وجود چنین حکمی نداریم، لعلّ این بوده که از بین رفته. پس بنابراین آن طرف باقی‌مانده شک بدوی می‌شود که آیا حرام هست؟ حرام نیست؟ واجب است؟ واجب نیست؟ خب برائت عقلی .... این فارق بین الموردین است بین این مورد و آن موارد است، ایشان این‌طور فرمودند.

محقق خوئی قدس‌سره در مصباح از این فرمایش آقای آخوند جواب دادند، البته جواب ایشان جواب درحقیقت مبنایی است نه بنائی. جواب ایشان این هست که ما در واجب مشروط این مسأله را تحقیق کردیم که تمام قیود حکم به قیود موضوع برمی‌گردد. یعنی اگر می‌فرماید مثلاً الخمر حرامٌ، شما می‌گویید این حرامٌ مادام لم تکن مضطراً الی شربه که می‌زنید به حکم، این در حقیقت قید موضوع است. یعنی خمری که اضطرار به شربش نداری حرام است. شاید علی ما ببالی حالا فرصت نکردم که حالا نگاه کنم در، ولی از سال فی‌الایام این‌جور توی ذهنم هست که ایشان استدلالش به این است که اهمال در ناحیه‌ی موضوع مستحیل است؛ یعنی وقتی شارع یا هر حاکمی، هر مقننی که ملتفت است به انتقسامات یک موضوع، وقتی حکم را می‌خواهد روی این موضوع بیاورد نمی‌تواند اهمال داشته باشد ...

س: اهمال ثبوتی ...

ج: ثبوتاً اهمال محال است وقتی توجه داریم.

می‌گوییم آقا چه خمری را حرام کردی؟ می‌گوید نمی‌دانم حالا خمر می‌گویم حرام است. نه، یا مطلِق است یا مقید. پس وقتی می‌گوید الخمر حرامٌ این خمری را که دارد موضوع قرار می‌دهد نمی‌تواند بگوید حالا مال همه خمر حالا فعلاً کار به این کارهایش نداریم نمی‌شود؛ برای این‌که باید محاسبه کند مصلحت دارد، ندارد؟ چه‌جوری است این‌ها را باید محاسبه کند، کجا داری حکم می‌آوری. پس حالا که توجه دارد که خمر دو قسم دارد، خمری که اضطرار دارد شخص به نوشیدن آن و خمری که اضطرار ندارد. یا باید مطلق بگذارد بگوید فرقی برای من نمی‌کند مطلقا چه اضطرار داشته باشد چه اضطرار نداشته باشد حرام است یا تقیید کند. و فرض این است که از ادله فهمیدیم شارع تقیید کرده، پس موضوع مقید است، وقتی موضوع مقید شد هیچ فرقی بین این‌جا و آن‌جا نیست، دیگر موضوه منتفی است. شما می‌گویید آن‌جاها موضوع منتفی است این‌جا نه، این‌جا موضوع منتفی نیست، حکم قیدش، نه همه‌ جاها موضوع منتفی است، چون قید به موضوع برمی‌گردد. پس بنابراین این جواب درست نیست و این استدلال تمام است. منتهی خب این به خدمت شما عرض شود که جواب محقق خراسانی و ردیّه‌ی محقق خوئی بر این جواب.

اما از نظر تحقیق ما می‌توانیم این استدلال را بپذیریم؟ تارةً این حکم در این موارد برای ما صددرصد مسلّم است، مثلاً اجماع قطعی بر آن فرض کنید باشد، اگر این‌جور بود که صددرصد مسلّم بود و ما صغری را هم که ما نحن فیه با این‌جا تفاوتی نمی‌کند. این را هم احراز کردیم که نه و یا این فارق بر آن محقق خراسانی فارق بر این مسأله نیست حالا قید حکم هم باشد. برای این‌که ما دنبال یک امر تکوینی هستیم، یک امر لفظ‌الامری را داریم حساب می‌کنیم. می‌خواهیم ببینیم این‌جا علم به حکم داریم یا نداریم؟ همان‌طوری که اگر موضوع منتفی بشود آدم نمی‌تواند علم به حکم داشته باشد خب غیر حکم هم منتفی بشود نمی‌تواند داشته باشد. این‌که فارق نمی‌شود که شما می‌زنید به حکم. خب منتها وقتی که به حکم زدید در اثر این‌که مولا خودش در جعلش، در قانون‌گذاری‌اش تقیید کرده مثل ورود می‌ماند، چون او یک کاری کرده پس الان دیگر حکم نیست. در آن موارد اراقه و اتلاف و خروج از محل ابتلاء آن‌جا هم تکویناً حکم نمی‌شود و چون لغو، موضوع وقتی نیست حکم بلاموضوع که نمی‌شود کرد؛ در آن دوتا، در اراقه و اتلاف، در خروج از محل ابتلاء هم قبیح است، حالا آن‌هایی که می‌گویند خروج از محل، این قبیح است که شارع بفرماید یک چیزی که در اختیار، بگوید از آن اجتناب کن، خب من چه ربطی، آن مجتنب هست، تکویناً چیزی که در ابتلاء من نیست مجتنب هست، به من بگویند برو تکلیف... از آن اجتناب بکن یعنی چی؟ جایی باید به من بگوید اجتناب بکن که در معرض این است که من مرتکب بشوم، جایی که خودبخود آن انجام نمی‌شود از قِبَل من برای چی بیاید نهی بکند؟ یا چیزی که وجود دارد خودبخود بگوید متحیّز باش، خب گفتن ندارد چه بگویی چه نگویی من تکویناً متحیّز هستم.

پس بنابراین از نظر آن اشکالی که در مقام یعنی طرف مقابل ممکن است می‌گوید آقا این‌جاها ما علم به تکلیف نداریم، حالا چه از باب این باشد که قید حکم وجود ندارد، چه از باب این‌که موضوع منتفی است یا تکلیف عقلاً قبیح است در این موارد جعل تکلیف عقلاً قبیح است. این قانع کننده برای ما نمی‌شود همان‌جا هم سؤال دارد، می‌گوییم آن‌جا هم چرا؟ مگر یک اجماع قطعی‌ای چیزی بشود بگوید شارع گفته باید آن‌جا اجتناب بکنی، آن‌جا مثل آن حرف شیخ رضوان‌الله تعالی علیه می‌شود که یک تعبدی دارد شارع می‌گوید باید اجتناب بکنی ....

س: یعنی قاعدتاً این فرق فارق نیست یعنی؟

ج: و الا این فرق‌ها فارق نیست.

این‌جور این‌ها فارق نمی‌شود. و این مسائل هم مسائلی نیست که در آن اجماع و فلان و این‌ها، این‌ها یک مسائلی است که محاسباتش بر اساس قواعد است که علماء کردند، قواعد عقلی و نقلی.

پس این بیان ثالث هم به خدمت شما عرض شود که اگر چه این فایده بر آن مترتب است که ذهن را تقریب می‌کند به این‌که این‌جاها که نمی‌شود گفت معمولاً هم نمی‌گویند و کأنّ توی ارتکاز هم هست که آدم همین که چندتا بود یک طرف را اتلاف کند، یک طرف را از بین ببرد بتواند بقیه را انجام بدهد، این‌ها می‌تواند یک منبّهاتی باشد بر این‌که باید این‌جا فکر کرد وجه آن را پیدا کرد، این به در این مثال‌ها می‌خورد که منبّه این است. تا ببینیم که حالا بعد که آیا چیزی وجود دارد که این‌جا و آن موارد را بتوانیم بگوییم یا نه؟

بیان چهارم یا سوم؛ حالا آقای چیز که شما بیانات را لابد ترقیم کردید می‌دانید، چندم است الان؟

س: الان بیان چهارم می‌شود.

ج: بیان چهارم، بیان چهارم بیانی است که محقق حائری قدس سره در دُرر بیان فرموده؛ اگرچه به حسب ترتیب ما بیان محقق خراسانی را حالا توی دفترمان عرض کردیم. چون مقدم است محقق خراسانی بر محقق حائری چون ایشان تلمذ کرده پیش او، اما از باب این‌که فرمایش ایشان هم قریب به آن فرمایشات است و فرمایش حالا آقای آخوند قدس سره در هامش فصل‌الخطاب شاید این‌جا بتواند باشد، این را بعد ذکر می‌کنیم. حالا فرمایش ایشان را مقدم می‌داریم. آقای حائری رضوان‌الله علیه این طور فرموده؛ فرموده است که اگر اضطرار لاحق باشد و مسبوق باشد به تحقق علم اجمالی که همین بحث ماست، این‌جا «فلا يرفع الاثر الحاصل للعلم»، چرا؟ «لان الذمة قد اشتغلت بامتثال التكليف الواقعي في حال العلم، فيجب بحكم العقل تحصيل اليقين بالبراءة». ایشان در حقیقت به «اشتغال یقینی یقتضی‌البرائة‌ الیقینیه» استدلال فرمودند. می‌فرماید خب فرض ما این است که تکلیف بوده، علم به تکلیف هم حاصل شده بوده، بعد اضطرار حادث شده دیگه، پس بنابراین قبل از این اضطرار ذمّه‌ی من به آن تکلیف فی‌البین مشتغل شد. اشتغال یقینی بر من حاصل شد چون تکلیف که بود، علم هم که به او به نحو علم اجمالی حاصل شده بود. پس اشتغال یقینی برای من پیدا شده بود. «اشتغال یقینی یقتضی‌البرائة الیقینیه»، عقل می‌گوید اگر تکلیفی از مولا به دوش تو آمد باید یقین کنی که مسئولیت تو نسبت به او انجام شده، این حکم عقل است. مولویت مولا اقتضاء می‌کند که اگر از مولا فهمیدی تکلیفی متوجه تو شد بدانی مسئولیت تو نسبت به او انجام شده، اگر ما در این‌جا از آن مابقی اجتناب بکنیم می‌دانیم مسئولیتی دیگه نداریم چون اگر تکلیف طرف اضطراری بوده اجازه داشتیم، اگر هم این‌طرف بوده که خب انجام دادیم یا ترک کردیم. پس به وظیفه عبودیّت خودمان نسبت به مولا عمل کردیم. اما اگر آن‌طرف را احتیاط نکنیم، خب یقین نمی‌کنیم، احراز نمی‌کنیم که از آن تکلیف فی‌البین برای این‌که شاید تکلیف فی‌البین این طرف باشد و من الان احتیاط نکردم اگر حرام است ترک نکردم، اگر واجب است انجام ندادم. پس به حکم عقل که می‌گوید وظیفه عبد در مقابل مولا این است که هرگاه تکلیفی را محرز شد باید برائت یقینی برای خودش تحصیل کند. مقتضایش این است که این‌جا بگوییم باید احتیاط بکند. خب این هم یک بیان خیلی ظاهرالصلاح و قوی‌ای است که آن بزرگوار فرموده. عرض می‌کنیم به این‌که خب یک نکته در این‌جا هست که در آن بیانات سابق هم بعضش باید این نکته ملحوظ نظر واقع بشود که ...، و آن این است که این‌که طروّ اضطرار بعد العلم‌الاجمالی هست، گفتیم دو قسم است که آقای آقاضیاء به آن توجه کرده بود. یک وقت بین علم اجمالی ما و طروّ اضطرار یک امدی گذاشته که می‌شده ما تکلیف را انجام بدهیم. اما یک وقت هست که یک چنین امدی هم نگذاشته، خب اگر چنین امدی نگذاشته باشد چه‌جور اشتغال ذمّه پیدا شده؟ فرصتی نبوده که، درست است بعد است ولی هر بعدی باعث تنجیز نمی‌شود. اشتغال نمی‌آورد. فلذاست که محقق عراقی در نهایة‌الافکار نگاه کنید فرموده بعد باشد و زمانی هم گذشته باشد. امدی هم که می‌تواند امتثال در او واقع شود گذشته باشد. این نکته‌ای که ایشان می‌فرماید که در آن بیانات قبل هم باید به این توجه ...، که توجه نشده، خب این کاستی است که حالا این‌جا وجود دارد. حالا ممکن است بگویند آقایان؛ ما ناظر به آن صور مثلاً متعارفه شاید باشیم، این‌که حالا این‌قدر نگذشته باشد کم است مثلاً، حالا این‌که این‌جور نیست که این‌قدر ...

مشکله‌ی دیگر این است که «اشتغال یقینی یقتضی‌البرائة ‌الیقینیه»، این نکته را حل نکرده این بیان که اشتغال سبب می‌خواهد. بله، قبل از عروض اضطرار؛ اشتغالی بوده اما این اشتغالِ آیا به چه دلیل استمرار دارد؟ منشأ اشتغال علم است، منجز است، اگر علم و منجز از بین رفت دیگه اشتغال چه معنا دارد؟ مثلاً شما در باب شک ساری؛ اما زید یقین داشت به این‌که یک تکلیفی بر او واجب است، مثلاً یقین داشت نماز صبحش قضا شده مثلاً، الان یقین دارد که نماز صبحش روز فلان قضا شده، خواب مانده مثلاً، خب الان که این چنین یقین دارد پس اشتغالی هم پیدا می‌کند دیگه، بعداً شک کرد که نه، من اصلاً آن شب نخوابیدیم اصلاً که خواب‌مان برده باشد مثلاً، شک ساری برایش پیدا شد. می‌توانید این‌جا بگویید «اشتغال یقینی یقتضی‌البرائة ‌الیقینیه»؟ این‌جا هم همین‌جور است به حسب قول طرف مقابل، مگر شما دلیلی بیاورید که علم اجمالی را مستدام کنی، و الا او چه می‌آید می‌گوید؟ می‌گوید آقا، من الان به وجدانم نگاه می‌کنم علم به تکلیف ندارم. بله، تا این زمان بوده اما الان دیگه اشتغالی ندارم، یقین ندارم که الان شارع إفعلی دارد.

س: یعنی درواقع فرمایش آخوند توی متن را اصلاً جواب ندادند. کار را خیلی آسان کردند و عین فرمایش آخوند توی متن هیچ جوابی برایش ندادند چون ایشان می‌فرمایند حدوثاً و بقاءً دیگه؟

ج: بله

س: جوابی نداده

ج: و همین، این نقصان این بیان‌ها همین است که به این نکته توجه نمی‌شود که شما باید یک کاری بکنید که، همین می‌گوید «اشتغال یقینی یقتضی‌البرائة الیقینیه» ما اشتغال ذمّه که آن وقت پیدا کردیم؛ می‌گوییم «سلّمنا» «آمنّا» آن موقع بله

س: الان ...

ج: اما این اشتغال بخواهد استدامه داشته باشد دلیل می‌خواهد، منجز می‌خواهد، مابه‌الاشتغال می‌خواهد. خب علم از بین رفته، مثل شک ساری می‌شود، مثل موارد شک ساری می‌شود. خب علم از بین رفت دیگه، در شک ساری علم از بین رفته، اشتغال چیه؟ پس بنابراین این هم نمی‌تواند، این بیان هم نمی‌تواند در مقام مثبت مدعا باشد.

بیان پنجم؛ بیان پنجم از محقق خراسانی قدس سره در هامش است. بیان ایشان این است که ما همان‌طور که در حدوث علم اجمالی داشتیم در بقاء هم علم اجمالی داریم؛ یعنی بعدالاضطرار هم ما علم اجمالی داریم و این علم اجمالی از بین نمی‌رود و وقتی علم اجمالی داشتیم خب حالا این‌ها را حالا من به این بیان عرض می‌کنم. وقتی علم اجمالی داشتیم، اگر شما علم را علت تامّه برای تنجیز می‌دانید، هست ... اگر مقتضی می‌دانید خب پس مقتضی است، مانعی هم ندارد پس عمل می‌کنیم. علت تامّه هست یعنی قابلیّت این‌که شارع اذن در اطراف بدهد نداشت. نمی‌تواند اذن بدهد. آن‌هایی که می‌گویند علم اجمالی علت تامّه‌ی برای تنجیز، حالا هم برای موافقت قطعیه هم برای مخالفت قطعیه، آن‌هایی که می‌گویند مقتضی است مطلقا، این یعنی می‌تواند اذن بدهد. آن‌هایی هم که تفصیل می‌دهند می‌گویند برای مخالفت قطعیه علت تامّه است، برای موافقت قطعیه مقتضی است. خب علمِ هست، کلٌ علی مسلکه باید ببینید، و اگر هم این‌ها را نمی‌گویید و حرف مثل محقق نائینی، مثل محقق خوئی این مکتب را می‌زنید که تنجیز در اطراف علم اجمالی نه به خاطر آن علمِ است، به خاطر این است که در هر طرف احتمال تکلیف وجود دارد و اصول جاری نمی‌شود و هر جا عقل می‌گوید تو احتمال تکلیف دادی، مؤَمّنی از آن نداشتی لا عقلاً و لا شرعاً، باید بروی انجام بدهید و الا مولا می‌تواند یقه تو را بگیرد مؤاخذه‌ات کند. سرّ این‌که می‌گوییم در اطراف علم اجمالی باید احتیاط بکنیم این است. چه اصول شرعیه و عقلیه جاری نمی‌شود. عقلی‌اش به خاطر این‌که بیان وجود دارد؛ قبح عقاب بلابیان نمی‌آید، شرعی‌اش هم به خاطر وجوهاتی که گفته شده؛ تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند پس بنابراین مؤَمّنی نداریم. احتمال تکلیف داریم در هر طرف، مؤَمّن هم نداریم. این است که، خب این مطلب مهمی است که آقای آخوند در هامش به این نتیجه رسیدند که حالا شاید هم می‌گویند در اثر اشکال بعضی از تلامذه‌ی ایشان در درس بوده که، مرحوم ... کفایه که آن‌جور می‌فرموده، می‌فرموده احتیاط واجب نیست و حالا من الان یادم رفت که، دیدم مثل این‌که یک وقت یک‌ جایی که چه کسی این اشکال را کرد، آقای آخوند نظر شریفش عوض شد و هامش در اثر اشکال بعض تلامذه مثلاً ایشان، یک آشیخ حسن کربلایی فرمودند که در درس ایشان بود، خیلی توانا و چی بود که وقتی اشکال می‌کرد آقای آخوند خیلی گوش می‌کردند و بعد از درس هم می‌فرمودند الحمدلله که از اشکالات این آقا توانستیم از عهده برآییم. یعنی خیلی قوی بوده آن بزرگواری که ...، ولی نام و نشانی از ایشان خیلی در کتاب اصولی و فقهی و این‌ها نیست. خب حالا این بیان این‌که چه‌طور این علم اجمالی وجود دارد و از بین نمی‌رود؟ با این‌که ظاهراً آدم ابتداءً می‌گوید که من چه علمی دارم الان؟ بیان ایشان این است که ببینید؛ ما یک مواردی داریم که اطراف علم اجمالی هم‌وزن هستند؛ هر دو طویل هستند، هر دو قصیر هستند، مثلاً علم اجمالی دارم که یا دو روز در این ماه نذر کردم روزه بگیرم یا دو روز در ماه بعد؟ هر دوی آن دو روز است. یا نذر کرده است مثلاً سوره بقره بخواند یا سوره آل عمران بخواند که تقریباً هر دو طویل هستند. یک وقت‌هایی هم هست که نه، شک دارد که نذر کرده که یک روز روزه بگیرد یا ده روز؟ یک روز در این ماه یا ده روز در ماه بعدی؟ که یکی‌اش قصیر است یکی‌اش طویل و این‌ها متباین هم هستند البته، یک روز این ماه، ده روز ماه بعد، آیا در این مواردی که طرف علم اجمالی یک طرفش قصیر است یک طرفش طویل است، این‌جا علم اجمالی تنجیز می‌آورد یا نمی‌آورد؟ اضطرار و چیزی هم نیست. کسی علم اجمالی پیدا می‌کند، می‌گوید به حضرت عباس می‌دانم نذر کردم که یا این ماه یک روزه بگیرم یا ماه بعد ده روز روزه بگیرم. علم اجمالی این‌جا منجز هست یا نیست؟ این قصیر و طویل است دیگه، این‌جا همه می‌گویند منجز است. چرا؟ چون وقتی این ماه هم بگذرد باز در عین حال این علم دارد که بله، من نذر کرده بودم یا آن یا این، این‌جا هم همین‌جور است. دوران امر بین تکلیف قصیر و طویل است. این‌که این آب، علم اجمالی پیدا کرده بود که یا این آب متنجس شده یا این ثوب متنجس شده، و این آب مورد اضطرار واقع شد. نوشیدن آن مورد اضطرار واقع شد. خب پس این‌جا یقین دارد. یا «إجتنب عن هذا الماء» یا «یحرم شرب هذا الماء الی الاضطرار» جعل شده از طرف مولا برای او و یا «إجتنب عن هذا الثوب» جعل شده، «إجتنب عن هذا الثوب» مقیّد نیست، پایانی ندارد، همیشگی است. «إجتنب عن هذا الماء» پایان دارد. تا زمان اضطرار است. البته اشتباه نشود؛ آن «إجتنب عن هذا الثوب» هم مقیّد هست به این‌که، همه‌ی تکالیف به اضطرار مقیّد هستند نه این‌که فقط آن است. اما این قید در مورد او فعلیّت پیدا کرده؛ یعنی عدمش فعلیّت پیدا کرده، الان اضطرار حاصل شده، مقیّد بود به عدم اضطرار و الان اضطرار ...، این این‌جوری نیست. پس آن می‌شود تکلیف قصیر، این می‌شود تکلیف طویل، و هر جا که انسان بین تکلیف قصیر و طویل علم پیدا کرد آن علم منجز است و مانحن فیه هم همین‌طور است. خب این بیان محقق خراسانی است که معمول اعاظم بعد از ایشان این را پذیرفتند از ایشان که این بیان، بیان تمامی است. حالا این احتیاج دارد یک قدری به سد ثغور و توضیح بیشتری که ان شاءالله در جلسه بعد.