درس خارج اصول استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: احتیاط

بحث در این استدلال و این مانعی بود که بیان شده برای عدم جریان برائت در موارد دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی که حاصل آن این بود که در این موارد ما علم به غرض داریم و همان‌طور که انجام تکلیف واجب هست عقلاً و تحقق غرض مولا و تحصیل غرض مولا هم واجب است و ما در این‌جا نمی‌دانیم این غرض معلوم آیا به اقتصار به اقل محقق می‌شود یا نه؟ بنابراین عقلاً لازم می‌شود که ما اکثر را که دیگه با او می‌دانیم محقق خواهد شد اکثر را بیاوریم. و دیگه با این حکم عقلی جای برائت نیست.

خب از این جواب‌های تا به حال داده شده‌مان بحث شده است. جواب دیگری که در مقام هست که خب این بحث‌ها علاوه بر این‌که در خود بحث مورد نظر فعلی مؤثر است در کل موارد دیگر هم ساری و جاری است. یعنی خیلی جاها به این دلیل ما نیاز داریم در فقه، در اصول، فلذا است که تأمل در او به‌جا و شایسته هست.

جواب دیگر از شهید صدر قدس سره هست که این جواب را هم در درس و در بحوث مطرح فرمودند و هم در این حلقات باز ایشان بنحو فشرده‌تر البته آوردند.

فرمایش ایشان مبتنی بر یک مقدمه است و آن این است که اغراض شرعیه خودش صوری دارد، مختلف است، به یک شکل خاص نیست. پنج صورت تقریباً تصویر می‌کنند ایشان.

یکی این است که می‌دانیم یک غرض واحد بسیط وحدانی مثلاً مترتب بر این عمل دارای اجزاء و شرائط هست. یک عمل بسیط که این امرش دائر بین وجود و عدم است. اگر یک ذرّه‌ای از این اجزاء هم کم بشود او محقق نخواهد شد. این یکی که تصویر آقایان کأنّه در این استدلال بر این اساس است که ما می‌دانیم یک غرض بسیط واحدی بر این مترتب است و نمی‌دانیم محصل او چیه؟ این یکی؛ خب این به‌جا است، درست است، ممکن است چنین غرضی محقق باشد، ما دلیل برهان بر عدم آن نداریم. ممکن است چنین غرضی باشد.

قسم دوم این است که غرض ممکن است یک امر تولیدی از این افعال نباشد که این سبب تولید آن باشد بلکه خود این عمل بما هو هو شیءٌ حَسنٌ؛ نه این‌که دیگه از آن یک مصلحت آخری تراوش می‌کند. خود این امرٌ محبوب، و مثلاً ما شکّ می‌کنیم مثلاً فرض کنید که نماز یازده جزئی عملٌ محبوبٌ بنفسه یا نماز ده جزئی عملٌ محبوبٌ بنفسه من دون أن تکون علةً لوجود یک غرض آخر منهاض جدایی؛ این‌ها علت باشد او معلول باشد. «إما بفرض ان الغرض عبارةٌ عن نفس الأعمال اما بذاتها لكونها حسنةً ذاتاً» این کار خودش کار حَسَن و خوبی است. مثلاً اطاعت خدای متعال خودش حَسن است نه این‌که دیگه حالا از این یک چیز دیگر، یا قرب به حق تبارک و تعالی خودش حَسن است نه دیگه از این یک چیز دیگر تراوش بخواهد بکند. عدل خودش حَسن است نه از این بخواهد یک چیز دیگری تراوش کند. البته این‌ها مانعة‌الجمع نیست. ممکن است هم ذاتاً این جور باشد و هم علت باشد برای اغراض دیگری و حسنات دیگری، گاهی هم ممکن است حُسن آن به خاطر ذات آن نیست؛ به خاطر طروّ عنوانی است که بر آن مترتب می‌شود. ولو از او غرض آخری متولد نمی‌شود ولی این چون یک امر حَسنی بر آن مترتب می‌شود می‌شود حَسَن. مثلاً عنوان اطاعت؛ شارع ممکن است فرض کنید در موارد اماره امتحانیه هیچ فعلی که مثلاً فعل ذات اجزاء و شرائطی که خدای متعال فرض کنید امر به او فرموده؛ خود این افعال حُسنی ندارد و از آن‌ها هم چیزی متولد نمی‌شود. ولی همین کار که وقتی شخص چون خدا فرموده می‌رود انجام می‌دهد این کار می‌شود کار خوب؛ چون عنوان اطاعت بر او مترتب می‌شود. پس این هم یک قسم است. تصور دارد که بگوییم بله، ذاتاً حَسن نیست این اجزاء و شرائط و تولد یک امر حَسنی هم از او نمی‌شود. اما ینطبق علیه یک عنوان حَسنی که عنوان اطاعت مولا باشد.

س: برای چی مولا امر کرده به این؟

ج: بله؟

س: مولا برای چی امر کرده؟

ج: خب حالا هر چی خودش غرضی داشته، غرض او ممکن است همین بوده که با این امری که من می‌کنم او به عنوان اطاعت می‌رود می‌آورد و این اطاعت خودش امر حَسنی است. مقرّب می‌شود. از حضیض می‌آید بیرون که عبد مطیع است. فلذا فرموده است که «بفرض ان الغرض عبارة عن نفس الأفعال اما بذاتها لكونها حسنة ذاتاً أو بعنوان منطبق عليها في طول الأمر» یعنی بعد از این‌که مولا امر کرده در طول این امر حالا یک عنوان حسنه بر او منطبق می‌شود «كعنوان الطاعة فيكون الأمر بلحاظ الغرض دائراً بين الأقل و الأكثر»، تا حالا شد چندتا؟ سه‌تا؛ یکی آن بسیط بود، یکی به خاطر این بود که از خود فعل‌ها حَسن است. حالا حَسن است بذاته یا حَسن است به عنوان طاری؛ چهارم: چهارمی که نه، این فعل‌ها حَسن است، این فعل‌ها مولد است برای یک امر حَسنی، حالا این‌جا هم که مولد است مراتب دارد. ممکن است این نه جزء یک امری را تولید می‌کند که حَسن است. اگر آن ضمیمه به این بشود آن دهمین جزء؛ ممکن است یک مرتبه دیگری را تولید بکند. پس این هم چهارم.

پنجم: «أو بفرض ان الغرض المترتب على الفعل متعدد بعدد الأفعال». یا این‌که نه، این عمل مرکب از اجزاء و شرائط؛ هر کدام از این‌ها به تنهایی یک غرضی را تولید می‌کند. آن قبلی این بود که مجموع دست به دست هم که می‌دهند یک غرضی تولید می‌کنند که این‌ها همه دخیل در تحقق آن غرض هستند. این این است که نه، فرض این است که هر کدام جدا ولو بقیه هم نباشند کأنّه غرضی را ایجاد می‌کنند. منتها آن غرض‌ها یک وقتی کنار هم قرار می‌گیرند یک دارای مصلحت است که این‌ها هم کنار هم قرار بگیرند. مثل این‌که پزشک مثلاً نسخه که می‌نویسد چهار پنج‌جا دارو می‌دهد. هر کدام از این‌ها یک رسالتی دارد و این‌ها این جوری نیست که با همدیگه یک چیزی را بخواهند تأمین بکنند. نه، هر کدام به یک مقصودی داده،

س: این متعدد را متعدد الاجزاء نگفت ها!

ج: بله؟

س: نگفت متعدد بتعدد الاجزاء، گفت متعدد بتعدد الافعال

ج: افعالی که این اجزاء را دارد تشکیل می‌دهد. مرکب را دارد می‌گوید

س: نه، نه، عیبی ؟؟ندارد.

ج: اصلاً جای بحث ما نیست

س: پس با قبلیِ فرقی نمی‌کند. قبلیِ هم همین بود. قبلیِ هم این بود که اقلِ یک مرتبه‌ای دارد؛ مرتبه‌ای که متناسب با نه‌تا فعل انجام دادن است. حالا که یکی هم اضافه می‌کنی یکی یک چیزی اضافه می‌کند مرتبه بالاتری را، می‌شود مرتبه یازده؟؟ خب این حالا همین است. متعدد الاجزاء هم ؟؟ همین است

ج: نه، نه، فرمایش

س: تک‌تک‌شان

ج: نه

س: تک‌تک ما من دون اقل که نیست. تردد ما بین اقل و اکثر است همیشه

ج: حالا توی آن، هنوز که به آن‌جا وارد نشدیم

س: خب نه؛ باید این حرف را درست کنیم که تا غیر آن بشود و الا غیر آن نمی‌شود

ج: ببینید؛ تارةً این‌ها هر کدام یک غرض کامل مستقلی ندارند. ولی با هم که جمع می‌شوند یک غرضی را ایجاد می‌کنند. حالا؛ اگر این نه‌تا جمع بشوند فلان غرض را ایجاد می‌کند. اگر ده‌تا جمع بشوند یک غرض بالاتری را ایجاد می‌کنند.

س: در هر صورت جمع است.

ج: بنابراین در این همه جمع است، جزء العله هستند. در اخیر که پنجم هست این جوری نیست؛ بر هر کدام یک غرضی مترتب است. مولا این‌جا ده‌تا غرض دارد فلذا به یک موکلی که واجد مولدهای آن ده‌تا غرضِ هست امر کرده؛ ده‌تا غرض که هر کدام از یکی‌اش درست می‌شود.

س: البته فرمودید جمعش هم بی‌تأثیر نیست.

ج: حالا ممکن است عرض کردم این‌ها همه خیلی‌هایش مانعة الجمع هم نیستند. یعنی ممکن است یک جایی همه‌ی این‌ها جمع بشوند.

س: و اگر جمعش اثری نداشته باشد دیگه حقیقتاً همان طور که امام فرمود مرکب نیست دیگه،

ج: بله؟

س: اگر مجموع آن بی‌اثر بی‌اثر باشد حقیقت امر یک مرکبی نیست که امام فرمود دیگه چون یک وحدتی بین آن ولو

ج: وحدتش به خاطر این است که امر کرده به همه

س: خودش وحدتی ندارد یعنی؟

ج: بله، اعتبار کأنّه ‌چون یک امر واحدی آورده روی آن ولی مبادی این امر واحدش این بوده که دیده ده‌تا غرض دارد، این‌ها ده‌تا غرضِ را به جای این‌که هی بگوید إفعل هذا، إفعل هذا یک مرکبی را کأنّه اسمش را گذاشته صلاة و آمده گفته این را بیاور، مثلاً از تکبیرة الاحرام به تنها یک غرضی دارد. یک غرضی دارد که با تکبیرة الاحرام درست می‌شود. یک غرضی هم دارد با قرائت حمد درست می‌شود، یک غرضی هم دارد با قرائت سوره درست می‌شود، یک غرضی دارد با رکوع درست می‌شود، یک غرضی دارد یا ذکر رکوع درست می‌شود، همین جور؛ این‌ها اغراض متعدده در این‌جا؛ آن وقت بعد آمده حالا اسم این را گذاشته صلاة که دیگه راحت باشد در مقام ...، گفته صلِّ. این‌ها همه تصویر دارد. این تصویرها یک مطلبی را به ما نشان می‌دهد و آن این است که همان طور که شما اقل و اکثر ارتباطی را در تکلیف تصویر می‌کنی و بحث اصلاً در همین اقل و اکثر ارتباطی تکلیف است، همین جور اقل و اکثر در اغراض و غرض هم قابل تصویر است. مثلاً در همین مثالی که می‌زدیم که این فعل خودش غرض دارد. غرض قائم به خودش است، از او چیزی تولید نمی‌شود. ولی ما نمی‌دانیم این خوبی این فعل به این ده جزء است یا به این یازده جزء است؟ پس اصل غرض در این‌جا مردد بین اقل و اکثر می‌شود. یا بعض اقسام دیگر که می‌گفتیم همین جور است که مردد بین اقل و اکثر می‌شود. حالا سؤال این است: آیا اگر غرض مولا مردد بین اقل و اکثر بود و ما جزم نداریم غرض یک غرض وحدانی بسیط است و نمی‌دانیم با این انجام می‌شود یا با این انجام می‌شود. یک غرض است؛ نه، ممکن است این‌جور باشد. غرض مردد بین اقل و اکثر باشد. آیا در این‌جا عقل حکم می‌کند که تو باید بنا را بگذاری که آن غرض اکثر را دارد یا نه، می‌گوید خب آن‌قدری که یقین داری غرض، این غرض است. شاید آن غرضی که او دارد این غرض باشد. آن که علم نداریم آن غرض است که، ایشان می‌فرمایند که در این‌جور جاها که ما یک غرض مسلّم واحدی که نمی‌دانیم از این تراوش می‌کند یا از آن تراوش می‌کند آن‌جا را قبول داریم؛ آن‌جا باید احتیاط کرد. اما جایی که اصلاً آن غرضِ نمی‌دانیم چیه، و ممکن است اقل باشد ممکن است اکثر باشد. در آن مورد که نمی‌دانیم اقل است یا اکثر است ما نسبت به غرض اکثر چون بیانی نداریم برائت جاری می‌کنیم.

س: این فقط در دو فرض آخر است دیگه؟ دغدغه ایشان هست که یعنی در مورد؛ حتی اگر اقل هم انجام بدهم می‌دانم غرض را إتیان کردم، می‌دانم، جزم دارم اما نمی‌دانم اکثر را هم واجب است تا بیاورم یا نه غرضش؟ شکّ دارم برائت قبح عقاب بلابیلان را، آن هم برائت عقلی دیگه انجام می‌دهم و الا در سه فرض قبلی که بین اقل و اکثر نیست؛ یعنی قدر متیقنی و برائت نسبت به زائلی وجود ندارد بلکه بین وجود و عدم است. شکّ در محصل است. چه اول چه دوم چه سوم، دوتای بعدی هم همین است. شکّ در محصل است، صفر و یک است. یا غرض اگر اقل باشد نیست اگر اکثر باشد هست. توی دوتای بعدی که متعدد بتعدد افعاله یا چهارمیِ نه، ما یک اقلی را می‌دانیم در هر حالت هست. غرضی را آوردیم ولو اقل را انجام بدهیم. نمی‌دانیم اکثراً واجب است یا واجب نیست؛ این‌جا خب برائت قبول است. اما توی سه‌تای اولی نه، سه‌تا اولی بین وجود و عدم است دوران، دوران بین اقل و اکثر نیست که بیاییم برائت اجرا کنیم. شما باید علی القاعده این‌جور بگویید. شکّ بین اقل و اکثر که می‌دانم یک مقداری هست شکّ در زائد دارم، برائت در زائد

ج: نه، ما که حالا نمی‌خواهیم انحلال بگوییم که

س: همین دیگه، انحلال دیگه

ج: نه، ما می‌خواهیم... ایشان دنبال انحلال نیست

س: ایشان ؟؟ مطلب می‌فرماید انحلال است دیگه

ج: شما می‌خواهید بگویید که انحلالی که آن‌جا می‌گفتیم که بگوییم اقل حتماً وجود دارد إما وجوب نفسی یا غیری، یا وجوب استقلالی یا ضمنی، ما یک اقلی را می‌گفتیم حتماً واجب است.

س: خروجش از قاعده ؟؟ به همین است دیگه

ج: حالااین‌جا می‌خواهیم بگوییم چی؟ می‌خواهیم بگوییم که

س: نمی‌دانیم اکثر هم واجب است یعنی انحلال دیگه، یعنی می‌دانیم یک چیزی واجب است، ؟؟ علم تفصیلی که

ج: نه، نمی‌دانیم این غرضی که این‌جا هست چه شکلی است. یک غرض بسیط این‌جوری است

س: نه، نه، این را بعد می‌رسیم. بعد می‌گوید خب، حالا که بعضی جاهایش اقل و اکثری شد، بعضی جاهایش مثل حالت شکّ در محصل شد حالا که نمی‌دانیم پس جزم به یک حدود غرضی به شکلی که برای ما تنجز بیاورد نداریم. همین که یقین به این نداریم عقل هم می‌گوید که تو هر جا که علم به غرض آن‌چنانی پیدا کردی واجب است که تحصیل غرض بکنی؛ نه ممکن است که غرض به اقل هم اکتفا شده باشد. خیلی خب، به اکثر هم که بیانی نیامده قبح عقاب بلابیان؛ ایشان این را قائل هستند می‌خواهد بگوید.

س: حاج آقا، اصل غرض را که ما می‌دانیم. توی همه‌ی صور هست. نمی‌دانیم مثل آن فروض اولی است که قابل اجرای برائت نباشد یا آخری که قابل اجرای برائت باشد، بایست چه جوری برائت جاری کنیم؟

ج: درست است. اصل غرض را می‌دانیم. مثل این‌که آن‌جا هم اصل تکلیف را می‌دانیم. کلام در این است که

س: چون نمی‌دانیم به چه نحو است

ج: نمی‌دانیم به چه نحو است حالا می‌خواهیم

س: خب اگر بنحو اول باشد که برائت ندارد که

ج: نه، آن‌که درست است. آن اول چی بود؟

س: ؟؟

ج: نه،

س: ؟؟ باز دوباره این‌جا یک برائت یقینی ما نداریم

ج: نه، آن اولی که درست است. ایشان هم می‌گوید حرف آقا هم تصورش این بوده که آن قسم اول است. یعنی یک غرض واحد بسیط این‌جا وجود دارد نمی‌دانیم این است یا این است؟

س: این‌جا هم یُحتمل که اولی باشد. همین که یُحتمل که اولی باشد دیگه برائت جاری نمی‌شود.

ج: نه، یُحتمل یعنی چی؟

س: ببینید؛ الان ما اصل غرض این‌جا قطعی است. درست است؟ اما نمی‌دانیم به کدام نحو است؟ اگر به نحو اول باشد که برائت جاری نمی‌شود. پس ما به ضرس قاطع نمی‌توانیم برائت جاری بکنیم. ما عرض‌مان این است.

ج: چرا جاری نمی‌شود؟ اگر درواقع ما حجتی که بر آن نداریم. حرف سر این است

س: نه، نه ما که، ما اگر اول باشد برائت جاری می‌شود یا نمی‌شود؟

ج: بله، نمی‌شود

س: نمی‌شود. خب پس لعلّ مثل اولی باشد

ج: لعلّ، همین! حرف سر این است. هر جا ما لعلّ چنین غرضی باشد

س: نه، اصل الغرض قطعی است آخه؟ این نکته‌اش این است

ج: نه، می‌دانم

س: اصل غرض قطعی است.

ج: درست است.

س: به بعضی از فروض ینحل است به بعضی از فروض لاینحل

ج: ولی مردد است. همین! ایشان حرفش این است. می‌گوید غرض مردد مثل وجوب مردد است. مثل واجب مردد است

س: واجب مردد هم همین شکلی است اگر این طوری باشد.

س: نه، نکته‌اش این است حاج آقا، نکته‌اش این است که وقتی شما در غرض احتمالات خمسه‌ای ایجاد کردید که بنا بر سه احتمال لا یحصل الغرض الا بإتیان الاکثر، بنا بر دو احتمال؛ یحصل الغرض بإتیان الاقل، پس وقتی شکّ داری که ایِّ نحوٍ غرض مولا هست پس علم به تحصیل غرض شما نداری الا این‌که به اکثر پیدا کنی.

ج: همین می‌خواهیم همین را بگوییم که همه‌ی حرف همین است، مگر ما این‌جا باید علم به تحصیل غرض پیدا کنیم؟

س: بله بله

س: وقتی غرض قطعی است بله ...

ج: حالا ایشان فرمایشش همین است می‌فرماید یجری در غرض مردد ما یجری در واجب مردد ...

س: واجب هم باشد همین شکلی است ...

ج: نه

س: و الا از کجایش این حرف را درمی‌آورد می‌زند؟ اگر شما جزم دارید که دو حالت آخر است قبول می‌کنیم، سلّمنا، برائت عقلیه که می‌گوید قبح العقاب است، قبح العقاب فقط عقاب از روی غرض هم که لزوم می‌آورد هست، قبول است. مؤاخذه‌ای که مولا قبیح است بکند چه از باب تکلیف محتمل است چه از باب غرض زائد محتمل است، قبول می‌کنیم حرف ایشان را متین؛ اما وقتی که یحتمل که سه صور اول باشد پس شما علم به غرض دارید و لا یؤمن یقیناً الا باتیان الاکثر.

س: وجوب هم باشد حاج آقا همین‌طوری است، من اگر یک وجوبی را یقین داشته باشم ولی ... بنابر بعضی حالات انحلال پیدا بکند، بنابر بعضی حالات انحلال پیدا نکند، پس شک در انحلال دارم نمی‌توانم برائت جاری بکنم. وجوب هم داستانش همین است. اگر می‌خواهد به وجود تشبیه بکند آن‌جا هم چیز زائدی ندارد.

ج: خدمت شما عرض شود که ایشان توجه به این داشته که ما احتمال آن جهت را می‌دهیم. می‌فرمایند که دو تا اشکال این‌جا مطرح می‌کنند به عنوان لا یقالُ جواب می‌دهند، یکی لا یقال این است که کسی بگوید الغرض امرٌ تکوینیٌ لا معنی لجریان مثل حدیث رفع عنه. غرض که تکلیف نیست که، حدیث رفع را شارع می‌گوید برداشتم ...

س: عهده‌ات را برداشتم ...

ج: بله؟

س: این عهده‌ی شما را برداشتم این‌که قابل بیان است ...

ج: عهده که نیست ما غرض را داریم می‌گوییم، ایشان می‌گوید تحصیل غرض لازم ...

س: .... نه نه وظیفه‌ی شما در قبال غرض که لازم التأثیر باشد را برداشتم این‌که قابل تصویر است که. خود غرض تکوینی است اما وظیفه‌ی من در قبال غرض است که این‌جا برای من مشکل‌ساز شده، این را برداشتم.

ج: نه یک‌وقت شارع می‌آید می‌گوید من اجازه دادم یک‌وقت می‌گوید این را برداشتم، چی را برداشتی؟ این لسان.....

س: وظیفه‌ی شما در قبال این غرض را ...

ج: آهان، وظیفه که نگفته که، ما لا یعلمون است، غرض را نمی‌دانیم ....

س: .ما این‌طور جاری می‌کنیم وظیفه‌ی دیگر نداریم ...

ج: چه وظیفه‌ای؟ چی؟ وظیفه‌ی عقلی... شما وظیفه‌ی عقلی نداری؟ اصلاً ببینید چه بگویید غرض را نمی‌دانم، وظیفه‌ی عقلی را نمی‌دانم، وظیفه‌ی عقلی را که شارع برنمی‌دارد که. بیاید بگوید من وظیفه‌ی عقلی را برداشتم ...

س: نه عقلی را برنمی‌دارند به غیر عقلیت، اذن می‌دهم شرعاً ...

ج: خب بله اگر به لسانش آن‌جور باشد، حدیث رفع که لسانش این‌ نیست، اگر بگوید اجزتُ لک ...

س: نه برداشته شده ... شما وظیفه‌ای ...

ج: بله، اما اگر بگوید برداشتند می‌گوید برداشتن که معنا ندارد این‌جا، چی را می‌خواهی برداری؟

س: مثل یک مولایی که نسبت به بنده‌اش، بنده‌اش می‌گوید آقا شما اغراضی داری، من موظف هستم، می‌گوید آقا تو نسبت به اغراض من ولش کن آزاد هستی ....

ج: بله این‌جور بیاید بگوید بله، اما بیاید بگوید من غرض را برداشتم، حکم عقل را برداشتم ...

س: مفادش همان است آن هم.

ج: ایشان می‌گوید: « فانه يقال ‌مضافا إلى كفاية البراءة العقلية على القول بها» چون ایشان قائل نیست دیگر، حق الطاعه‌ای است، «علی القول بها» برائت عقلی می‌گوییم این‌جا، «و البراءة الشرعية بسائر أدلتها التي تكون بلسان نفي العقاب» بله حدیث رفع نمی‌شود تطبیق بکنی ولی سایر ادله حلالٌ یا می‌گوید عقاب نداری، این‌ها اشکال ندارد، می‌گوید در این مورد من تو را عقاب نمی‌کنم...

س: نمی‌فهمم حاج ‌آقا، حدیث رفع هم یکی از مبانی مشهورش حداقل همین بود، رُفِع برداشته شده یعنی عقابش برداشته شده ...

ج: خب این را قبول ندارند دیگر، حرفش این است که بگویید مؤاخذه در تقدیر است می‌گوید آن محاسبه را باید در تقدیر بگریید. رفع ما لا یعلمون یعنی مؤاخذه‌ی آنی که نمی‌دانیم، نه ظاهرش این است که خود آن‌که نمی‌دانی برداشته شده نه مؤاخذه‌ی بر او برداشته شده. یا کسی مثلاً بزند به احتیاط، رفع احتیاطی که در این مورد، در مورد ما لا یعلمون گفته شود، این‌ها می‌گوید خلاف ظاهر است، خب ظاهرش این است که خودش را برداشته. منتها در ظرف شک بحسب رفع، در محیط تشریع برداشتیم یعنی رفع ظاهری نه رفع واقعی که تصویب هم نشود به‌خاطر قرینه‌ تصویب، و الا می‌گفتیم بله. اصلاً حدیث رفع می‌گوید آن‌وقت که نمی‌دانیم، آن‌وقت حرف صاحب حدائق را مثلاً می‌زدیم که در علم مأخوذ است، نتیجه‌اش این بود که علم مأخوذ باشد در تکالیف....

س:‌ آن هم باز یک تصویب هم نمی‌شود ....

ج: بله؟ نه اگر آن بگوییم نه ولی خب خلاف، آن یک قسم تصویب است ...

س: تصویب .... نیست

ج: بله تصویب محال نیست ولی، مگر این‌که کسی بگوید اخذ علم محال است.

جواب دیگری که می‌دهند همین بود که این‌جوری بگوییم، بگوییم حدیث رفع هم نباید جمود کرد، آن‌که عرف از حدیث رفع می‌فهمد، حالا این‌ها ادبیات مختلف در بیان این هدف است که می‌خواهد می‌گوید من سنگینی، مسئولیت، ثقل را از دوش تو برداشتم. این‌که ایشان این را مکرر دارند دیگر، اینی که بزرگان علماء ‌آمدند روی این واژه‌ها تجهیز فرمودند و برایش آثاری که این‌جور تعبیر کرد، این‌جور می‌شود، آن‌جور ... این‌ها مطابق فهم عرفی مثلاً به نظر ایشان نیست. همه از این «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»، «رفع ما لا یعلمون» همه‌ی این‌ها نمی‌خواهد بگوید واقعاً برداشتیم که شما بگویید، می‌خواهد بگوید مسئولیت نداری. این ثقلش را از گردن شما برداشته، هدف این است. فلذا اگر به یک چیزی هم بخورد که تکوینی است و نمی‌شود برداشت اشکال ندارد، نگو رفع این‌طور نمی‌تواند بگیرد مثل غرض، نه اشکالی ندارد.

«ان الرفع هنا لا يراد به الا رفع الثقل و العهدة و التسجيل أي رفع الوظيفة، و الغرض كالتكليف مستدع لذلك» غرض مثل تکلیف این مستدعی ثقل و مسئولیت و عهده و این‌ها هست «فيمكن رفعه بالترخيص الشرعي على حد رفع منجزية التكليف بالرفع» این ...

س: ایشان حاج آقا فقط تو ادله‌ی برائت این فرمایش را می‌فرمایند؟

ج: بله؟

س: یا به‌طور کلی می‌گوید این‌جور تطبیقات و این‌طوری که ...

ج: هرجا همین فهم عرفی این‌جوری باشد همین است ..

س: نه کلاً می‌خواهم بگویم که توی ادله‌ی برائت، چون ایشان استحصال کرده که یک مفاد مدنظر شارع است این‌طور می‌فرماید ...

ج: نه نه

س: یا کلی می‌گوید آقا ؟؟؟ این جور، خب این‌که خیلی امر بعیدی است ..

ج: چرا؟

س: خب راجع به کلی ؟؟؟ و عبارات را می‌گوید چیز نیست؟

ج: اگر فهم عرفی در این موارد مثل حدیث رفع که روشن است رفع ما استکره علیه نمی‌دانم نسیان، اضطرار، ما لا یعلمون، معلوم است که این‌جا این سیاق واحد مثلاً مولا می‌خواهد همین را بگوید، می‌خواهد بگوید چیزی به گردن‌تان نیست. نمی‌خواهد بگوید واقعاً این‌ها را برداشتم که شما بگویید این امر تکوینی قابل برداشتن نیست. می‌خواهد بگوید مؤاخذه‌ای نداری، کنایه‌ای از آن است. یا حالا امام که قائل هستند بها ین‌که در این موارد رفع ادعائی است نه رفع واقعی، رفع ادعائی است. یعنی چون ‌آثاری بر آن بار نمی‌کند کأنّ نیست، پس ادعا می‌کند که من این را برداشتم. این‌ها هم حرف ایشان هم شبیه او می‌شود، شبیه او می‌شود که این موارد درحقیقت کنایه هست، عرف کنایه می‌فهمند، نمی‌فهمند این را برداشتم، کنایه از این است که مسئولیت نداری، چی نداری...این یک ان‌قلت و جوابش.

ان ‌قلت دوم این است که «لا يقال ‌لا يعلم في المقام بكون الغرض مركبا فلعله غرض واحد بسيط» که شما قبول دارید آن‌جا را، شاید این‌جور باشد. «فانه يقال ‌حيث لا يحرز وحدة الغرض و بساطته، فلا يتم البرهان المذكور لإثبات الاحتياط بل تجري البراءة عن احتمال وجود غرض وحداني لا يسقط إلاّ بالأكثر كما هو واضح» این‌جا نمی‌دانیم چنین غرضی است یا آن‌جور غرضی است که هرکدام غرض جدا دارند مثل اقل و اکثر استقلالی، او بعضی از اقسامش همین‌جور می‌شد دیگر. نمی‌دانیم مولا این‌جا مثلاً به نماز که امر کرده یک غرض وحدانی است که یتولد از این‌که این‌ها را همه را بیاوری یا نه تکبیرة الاحرام یک غرضی هست بعد تکبیرة الاحرام مترتب است، کاری هم به بقیه ندارد، بیاوری بقیه را، نیاوری کأنّ این محقق شده. همین‌جور بعدی، همین‌جور بعدی، همین‌جور بعدی، همین‌جور بعدی. اجتماع اغراض است، خب لعلّ هم این باشد، لعلّ‌ آن قسم‌های دیگر باشد. الان ما نمی‌دانیم خب این‌جایی که این چنین هست، این‌جا هم ما حال آن غرض را نمی‌خواهیم روشن بکنیم کما این‌که در آن تکلیف با برائت و این‌ها نمی‌خواهیم حال آن تکلیفِ را روشن بکنیم، می‌خواهیم بگوییم ما در مقابل آن مسئولیت نداریم.

س: ایشان هم دارد یک حرفی مثل حرف آقای خوئی توی اطلاق و تقیید می‌زند پس درست است؟

ج: بله؟

س: ایشان حرفش مثل آقای خوئی توی اطلاق و تقیید است، می‌گوید برائتی که الان می‌خواهیم اجرا کنیم از این است که ما نمی‌دانیم غرض ما جوری است که به اتیان اقل، غرض حاصل می‌شود یا نه حتماً باید اکثر را بیاوری که مقیداً باشد و برائت از آن حالت مقیداً جاری می‌شود، حرف ایشان مثل حرف آقای خوئی است دیگر درست است؟

ج: نه آن تفاوت می‌کند. آقای خوئی می‌فرمود که ...

س: می‌دانم آقای خوئی توی تکلیف می‌گفت، نمی‌گفت تکلیف نمی‌داند مقید به اتیان اکثر است یا نه فارغ از او و طبق از آن ...

ج: آن‌وقت مطلق برائت ندارد این برائت دارد پس برائت بلا معارض جاری است ....

س: .... خب همین است دیگر ...

ج: برائت بلا معارض جاری است ...

س: آن‌جا نه می‌گفتم تکلیف نمی‌دانیم مطلق است یا مردد است، مطلق است یعنی که می‌توانی اکثر را بیاوری، می‌توانی اقل را بیاوری یا نه حتماً باید اکثرِ را بیاوری؟ این‌جا ایشان می‌گوید هان غرض نمی‌دانم چه‌جوری است؟ غرض فقط جوری است که باید اکثرِ را بیاورم وحدانی است، این‌جور دارد می‌گوید ایشان دیگر ...

ج: یعنی، نه مطلق و مقید ولی نیست. غرض بین گزینه‌های مختلف مردد است ..

س: بله که چی هست گزینه‌های مختلف؟ این است ...

ج: گزینه‌ها فرق می‌کند، بعضی گزینه‌هایش من باید احتیاط بکنم، بعضی گزینه‌هایش لازم نیست همه را بیاورم.

س: نه بیان ایشان برای این‌که می‌گوید خب پس برائت اجرا می‌شود این است دیگر، باید بیان ‌آقای خوئی را بگوید آخر ...

ج: چرا؟ نه ...

س: نمی‌دانیم غرض آیا جوری است که محقق می‌شود فقط باتیان اکثر یا نه غرض حتی باتیان اقل هم واقع می‌شود؟ این حرف که شبیه حرف آقای خوئی است دیگر ...

ج: شبیه که حالا.... عین آن نیست، چیز دیگری است ولی حالا ...

س: ....

ج: خب این‌جا عقل انسان چه حکم می‌کند؟ می‌گوید خب من که علم به غرض این‌چنینی ندارم که، یعنی آن معلوم من مردد است بین چیزی که یستتبع احتیاط بکنم یا نه احتیاط لازم نیست؟ در این مورد من پس بیانی ندارم بر این‌که باید احتیاط بکنم و همچون غرضی که مستتبع احتیاط است، برای وجود چنین غرضی من علم ندارم، بیانی بر این ندارم. بله روی مسلک خود ایشان که حق الطاعه‌ای هست احتمالش را که می‌دهد، احتمال وجود چنین غرض؛ ولی علی مسلک القوم، خب می‌گوید عقل در این‌جا خب عقاب بلا بیان دارد دیگر و برائت عقلائی هم جاری است، برائت شرعی هم جاری است به آن بیانی که گفتیم. این مطلب اول ایشان.

مطلب دومی که دارند این است که ما این کبری را به این‌جوری که بیان کردند قبول نداریم که شما می‌گویید غرض غرضِ مولا هم واجب التحصیل است، غرض‌ها دو قسم است، یکی غرضی که مولا اقدام کرده بر این‌که عبد را تحصیل کند، آمده طبقش حکم جعل کرده، این‌جا را قبول داریم این غرض است خب بله. ولی غرضی که مولا یک چیزی را دوست دارد اما خودش اهتمام نکرده بر این‌که عبد را راه بیندازد به طرف او، این‌جا ما حکم عقلی نداریم برای این‌که لازم است بیاوریم، حتی ما که حق الطاعه‌ای هستیم، اگر احتمال تکلیف نمی‌دهیم، می‌دانم تکلیف است ولی احتمال می‌دهیم غرض باشد، می‌گوییم این‌جا ما نمی‌گوییم که لازم است که عبد حرکت بکند برود، احتیاط بکند و آن را انجام بدهد.

س: حتی اگر به‌خاطر موانع باشد؟ چون دو حالت دارد، یک موقع متکفل نمی‌شود هیچی همین عادی، خب آن‌جا شاید ما بفهمیم که آن غرض، إنّاً بفهمیم غرضش هم تام نیست که متفکل نشده ...

ج: نه تام هم هست اما ....

س: نه حالا این‌ها ملازمه دارند .... اگر غرض تام باشد متفکل می‌شود. یک‌موقع نه به‌خاطر موانع است، غرضِ تام است یک موانعی وجود دارد که حکم جعل بکند، آن‌جا ایشان چی می‌گوید؟

ج: حالا تفصیل توی کلام ایشان نیست، البته این توی کلام اگر یادتان باشد در کلام مرحوم سید یزدی قدس‌سره ایشان حق‌الطاعه‌ای شد اما با یک قیودی، ایشان فرق می‌کرد. یکی‌اش همین بود که در جایی که اگر مانعی برایش نیست آن‌جاها قبول است ولی آن‌جا که احتمال می‌دهیم مانعی برایش بوده.

فرموده: «و ثانيا ‌ان الغرض انما يتنجز عقلا كالتكليف بالوصول إذا وصل مقروناً بتصدي المولى لتحصيله تشريعاً، و ذلك بجعل الحكم و الاعتبار على وفقه أو إبراز مطلوبيته» ولو این‌که نگفته افعل یا لا تفعل ولی گفته من خیلی این را دوست دارم مثلاً «فما لم يثبت مثل هذا التصدي التشريعي بالنسبة إلى الأكثر بمنجز و ما دام مؤمناَ عنه بالأصل فلا أثر لاحتمال قيام ذات الغرض بالأكثر» ما احتمال می‌دهیم یک غرضی بر اکثر مترتب باشد یا آن غرض غرضی باشد که با آوردن اکثر انجام بشود، بعد می‌فرمایند «و قد تقدم توضيح هذا المطلب أيضا في بحث التعبدي و التوصلي عند البحث عن مقتضى الأصل العملي في حالة الشك، حيث كان يبرز نفس هذا المانع لإثبات وجوب الاحتياط». این هم به خدمت شما عرض شود که مطلب دومی است که ایشان می‌فرمایند.

عرض می‌کنم به این‌که حالا در مقام اثبات مثل باب صلاة ما بعضی احتمالات را اطمینان به عدم آن داریم، یعنی این‌که بگوییم مثلاً اجزاء صلاة هرکدام یک غرض مستقلی دارد و به تعداد هر اجزاء یک غرضی است و این مرتبط نیست، این با ظواهر ادله ظاهراً سازگار نباشد که قاطع داریم، هیأت داریم ...

س: خب اقل و اکثر ارتباطی اصلاً‌ تصویر می‌شود با این فرض؟

ج: بله؟

س: اصلاً این فرض دیگر اقل و اکثر ارتباطی نیست دیگر ..

ج: اگر این‌جور بگویید حالا توی غرض‌شان داریم حساب می‌کنیم ...

س: کلاً می‌گویم این نیست دیگر، یعنی درواقع هیچ هیأت واحدی ....

ج: نه، ممکن است بگویی در غرضش آن‌جوری است، ارتباطی هیأتش که می‌گوییم مثلاً یک چیزی مولا این را ...

س: برای اقتصار.

ج: مثلاً این‌جوری کرده مثلاً. ظاهر ادله‌ی باب صلاة ظاهراً این‌جور نباشد که این‌ها اغراض یا بعبارة الأخری بهتر بتوانیم بگوییم این است که نفی نمی‌کنیم این را ولی می‌دانیم غیر از این یک حالت ارتباطی وجود دارد، ممکن است هرکدام این‌ها هم ثواب.... کسی اگر مثلاً این‌ها را هم به‌جا بیاورد برای تشویق خدا یک ثوابی هم می‌دهد یا یک غرضی محقق می‌شود. حمد هم که می‌خواند آن قرآن است بالاخره، ممکن است این هم ... سوره هم که می‌خواند همین‌طور، ذکر هم که می‌گوید، رکوع هم که می‌رود، ممکن است، چون گفتیم این‌ها مانعةالجمع که نیست که. ولی این‌که در باب صلاة یک غرض لزومیِ مرتبط این نباشد این با ادله‌ی قواطع و این‌ها سازگار کأنّ نیست ...

س: خب ارتکاز متشرعه هم سازگار نیست ...

ج: حالا ارتکاز ...

س: ... ارتکاز این‌طور می‌شود دیگر، نتیجه‌اش این می‌شود که سلام نماز را ندهی، متشرع می‌گویند پوچ است، ارتکاز متشرعه می‌گوید پوچ است نه این‌که یک عالمه اثر دارد...

ج: حالا مگر این‌که حالا ایشان بگوید ارتکاز متشرعه ناشی از فتاوا است نه ناشی از، چون توسط بین ما و شارع فتاوا هست در قرون متمادیه. و خیلی از این ارتکازات مثل در باب حلق لحیه همین را اشکال می‌کنند آقایان دیگر، می‌گویند بله توی ارتکاز متشرعه این است که این واجب است و حلقش حرام است مثلاً؛ ولی این اشکال‌شان این است که این در اثر فتاوایی است که در قرون متمادیه بوده. چون بین ما و شارع این تخلل فتاوی شده احراز این‌که این مستقاط من الشارع باشد دون فقهاء احراز نمی‌شود ولذا در آن‌جا می‌گویند برای حلق لحیه این دلیل نمی‌توانیم داشته باشیم که بگوییم ارتکاز است. اما به خود ادله که آدم مراجعه می‌کند می‌بیند که این نیست. حالا لتأمل مجالٌ که حالا.....