1400/01/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احتیاط
بحث در مواردی بود که تکلیف و جعل از طرف مولا مسلّم است. خلافاً لمباحث برائت که اصل جعل مشکوک بود. اما این‌جا اصل جعل مسلّم است و لکن نمی‌دانیم متعلّق این جعل چیه، آیا این اجزاء معلومه هست لا بشرط از این‌که آن اجزاء مشکوکه به آن ملحق بشود یا این‌که متعلّق عبارت است از مجموع این اجزاء معلومه و مشکوکه؟ آیا در این موارد که اصل جعل معلوم هست ولی متعلّق به این شکلی که گفته شد مردد هست آیا در این‌جا وظیفه چیست؟ وظیفه احتیاط است که باید اجزاء معلومه و مشکوکه را آورد یا می‌توان اقتصار بر معلومه کرد؟
در مقام درحقیقت همان طور که در جلسه قبل گفتیم یک بحث صغروی است درحقیقت؛ یعنی از نظر ...، ما دو کبرای مسلّم داریم. یک کبرا این است که شکّ در تکلیف مجرای برائت عقلی، شرعی، عقلائی است. یک کبرای دیگر هم این است که هر وقت اصل تکلیف معلوم بود آن‌جا جای اشتغال و احتیاط است. کلام در این مسئله اقل و اکثر ارتباطی همین است که آیا این مصداق و صغرای کدام یک از این دو کبراها هست؟ یک عده می‌گویند مصداق کبرای اول است که این‌جا درحقیقت وقتی تأمل می‌کنیم ما نسبت به مکلّف بودن‌مان، نسبت به اجزاء معلومه؛ نسبت به این علم داریم، شکّی نداریم و نسبت به آن اجزاء مشکوک است. پس شکّ در اصل جعل داریم نسبت به آن‌ها؛ به حساب این جهت می‌گویند این‌جا برائت جاری می‌شود. اما یک عده می‌گویند نه، این‌جا ما یک دانه تکلیف بیشتر نداریم، یک جعل از طرف شارع داریم، این یک جعلِ را نمی‌دانیم به کجا خورده و با چی امتثال می‌شود، پس اشتغال یقینی به این جعل معلوم است. این‌که شما دو تکه‌اش می‌کنید می‌گویید نسبت به این‌جا معلوم است، نسبت به این‌جا مشکوک است پس شکّ در اصل جعل داریم نسبت به این قسمت؛ این غلط است. ما یک تکلیف داریم و این یک تکلیف نمی‌دانیم به کجا خورده، به این خورده یا به آن خورده، پس جای قاعده اشتغال است. بنابراین در یک کبرایی ما بحث نمی‌کنیم این‌جا، کبراها روشن است. کلّ البحث در این است که مقام تحت آن کبرا واقع می‌شود یا تحت این کبرا واقع می‌شود؟ و بحث بسیار عمیق و درحقیقت متراکم الاطرافی است این بحث که باید خب حالا با حوصله و صبر یک مقداری ابحاث را دنبال کرد.
بزرگان موارد شکّ در اقل و اکثر ارتباطی را که در مقابل استقلالی که در جلسه قبل توضیح دادیم فرق‌هایش و این‌ها را، مسئله را تقسیم کردند به دو قسم؛ به خاطر این‌که جهات استدلال و گاهی بعضی از امور تفاوت می‌کند در این دو قسم؛ به دو قسم تقسیم کردند. یکی این است که گاهی شکّ ما در اقل و اکثر؛ آن اکثر درحقیقت اجزاء خارجی بیشتری است. مثلاً در نماز فرض کنید که اجزاء آن من التکبیر و القرائة و السورة و الرکوع و السجود و التشهد و اذکار؛ این‌ها را می‌دانیم که این‌ها همه اجزاء خارجی هستند ولی نمی‌دانیم مثلاً قنوت هم جزء آن‌ها هست یا نه. تارةً این‌جور است، تارةً نه، به تعبیری، به تعبیر محقق خوئی در اجزاء تحلیلیه شکّ می‌کنیم. یا به تعبیری در شرائط و موانع شکّ می‌کنیم. مثلاً وضو می‌دانیم جزء نماز نیست، حالا شکّ می‌کنیم مثلاً نماز میت وضو می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ یا مثلاً حیض مانع است یا نه؟ که این‌جا درحقیقت برمی‌گردد به جزء تحلیلی، چون شرائط این‌جور است که شرط خارج است تقیدش داخل است. عقلاً یک چنین انتزاعی می‌شود تقید این عمل به او لازم است ولی آن خودش خارج از عمل است. در موانع هم متقید است به عدم او. یا این‌که خب این ممکن است حرفش، مطلبش تفاوت بکند با آن‌جایی که جزء خارجی است. یک مطالبی این‌جا هست که آن‌جا نیست، مطالبی آن‌جا هست که این‌جا نیست، از این جهت دو قسم کردند. یا این‌که در مطلق و مقید، جنس و فصل، فصل و نوع و صنف گاهی مثلاً شکّ می‌کنیم. نمی‌دانیم رقبه واجب است یا رقبه مؤمنه مثلاً؟ اطلاقی چیزی هم نداریم که با او بفهمیم. می‌دانیم رقبه لازم است، این یک عتق رقبه‌ای لازم است، دلیلی نداریم، اطلاقی چیزی نداریم که رفع شکّ کند. حالا این‌جا شکّ می‌کنیم باید این رقبه مؤمنه باشد یا نه؟ اصل این رقبه را می‌دانیم. در قیدی از او شکّ داریم، در مقید است این رقبه یا مطلق است؟ یا به تعبیری جنس است، جنس رقبه هست یا نوع آن است؟ این هم قسم ثانی. پس؛ جامع قسم ثانی این است که حالا به یک تعبیری می‌گویند جزء تحلیلی، یعنی جزء خارجی نیست. رقبه مؤمنه این‌جور نیست که در خارج یک رقبه باشد یک مؤمنه، ایمانی هم کنار آن چسبیده باشد یک جزء آخری باشد. پس بحث در دو مقام واقع می‌شود.
مقام اول مربوط به صورت أولی است؛ اقل و اکثر ارتباطی که شکّ ما در اجزاء خارجیه زائد بر آن مقداری است که می‌دانیم.
در این مقام اقوال مختلفی وجود دارد. بعضی‌ها فرمودند که این‌جا جای احتیاط است و اصلاً لا برائت شرعیه، لا عقلیه، لا عقلائیه جاری نمی‌شود و باید احتیاط کرد.
شیخ اعظم قدس سره چون حالا تتبع در کلمات؛ شیخ رضوان الله علیه که هم متتبع است و هم محقق، فرموده: «و قد اختلف في وجوب الاحتياط هنا فصرّح بعض متأخري المتأخرين بوجوبه (به وجوب الاحتیاط) و ربما يظهر من كلام بعض القدماء كالسيد و الشيخ لكن لم يعلم كونه مذهباً لهما بل ظاهر كلماتهم الأخر خلافه»، که حالا «فصرّح بعض متأخري المتأخرين بوجوبه» گفتند کالمحقق السبزواری و شریف العلماء علی ما فی ضوابط الاصول و الشیخ محمد تقی فی هدایة المسترشدین و السید المجاهد فی مفاتیح الاصول»، (علی ما ببالی) نمی‌توانم نسبت جزمی بدهم. یادم می‌آید توی درس شیخنا الاستاد دام ظلّه آن موقعی که مسئله بحث بود گمان می‌کنم به وحید بهبهانی هم نسبت داده می‌شد که قائل به احتیاط باشد. اما الان من جازم نیستم. خب این یک نظر.
نظر دوم این هست که برائت به جمیع وجوهه جاری می‌شود. هم برائت عقلی هم شرعی هم عقلائی، این هم مسلک شیخ اعظم قدس سره و محقق خوئی و محقق امام قدس سره هم هست. که شیخ مثلاً این‌جا فرموده لنا علی ذلک حکم العقل و ما ورد من النقل.
مسلک سوم؛ تفصیل است که برائت عقلی جاری نمی‌شود ولی برائت شرعی جاری می‌شود که این هم مسلک محقق خراسانی و محقق نائینی قدس سرهما است. و حالا هم برائت عقلائی خیلی توی این کلمات این بزرگان مطرح نیست. برائت عقلائی در کلام شهید صدر است که ایشان برائت عقلی قائل نیست ولی برائت عقلائی قائل است چون ایشان حق الطاعه‌ای است. از نظر عقل می‌گوید حق الطاعه است و برائت نیست ولی عقلاءً برائت است. خب به این مناسبت که ما سه جور قول داریم اعلام آمدند بحث را این‌جوری تنظیم کردند. گفتند در دو مقام بحث می‌کنیم. مثل محقق خوئی هم در مصباح الاصول فرموده در دو مقام بحث می‌کنیم. یکی در این‌که آیا برائت عقلی این‌جا جاری هست یا جاری نیست؟
دو؛ این‌که مقام دوم این است که برائت شرعی جاری است یا جاری نیست. دیگه این اقوال را این‌جوری نیست که هر کدامش را جدا از دو منظر و راحت‌تر هم هست دیگه این‌جور، ما یک بحث این است که آیا برائت عقلی اگر ما برائت عقلی را قائل شدیم؛ حق الطاعه‌ای نشدیم و گفتیم عقل حکم می‌کند به قبح عقاب بلابیان و احتمال و این‌ها به درد نمی‌خورد آیا برائت عقلی این‌جا جاری است؟ قاعده قبح عقاب بلابیان این‌جا جاری هست نسبت به زائد أم لا؟ این یک بحث است. این بحث طولانی، مفصل، دقیق. یک بحث هم این است که آیا برائت شرعی جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود؟ حالا سواء این‌که به برائت عقلی قائل باشیم یا نباشیم.
خب بهتر این است که ما سه مقام بحث بکنیم. یک مقام در برائت عقلیه. دو؛ در برائت عقلائیه. سه؛ در برائت شرعیه.
اما مقام اول که برائت عقلیه باشد؛ محقق خوئی قدس سره در مصباح الاصول دو بیان از مجموع فرمایشات شیخ که در این‌جا فرمایشات شیخ مفصل است به حسب پاره‌ای از کلمات‌شان یک وجه استخراج می‌شود. به واسطه بعضی از کلمات‌شان وجه ثانی استخراج می‌شود. دو وجه استخراج فرمودند که وجه اول را قبول نمی‌کنند، وجه ثانی را می‌گویند لابأس به؛ بعد یک توضیحی و یک تقریبی برایش بیان می‌کنند. حالا ما عرض می‌کنیم به این‌که بله، این دو وجهی که ایشان فرمودند از کلمات شیخ اعظم فرازهایی هست که از بعض آن ممکن است ما تقریب اول و بیان اول را برداشت کنیم، از بعض فرازها ممکن است تقریب ثانی را برداشت کنیم. و لکن یک تقریب سومی هم که ایشان اشاره نفرمودند؛ در کلام شیخ قابل استخراج و استفاده هست که ابتداءً او را عرض می‌کنیم بعد آن بیان دوم، بعد بیان سوم و البته هنا وجوهٌ اُخر که دیگه در کلمات بزرگان هست که آن‌ها را هم ان شاءالله عرض می‌کنیم تا آن‌جایی که توفیق باشد. شیخ اعظم قدس سره بیان اول‌شان که کلام را با آن آغاز می‌کنند این است که ایشان می‌فرمایند که عقل مستقل است خودش بدون این‌که از شرع گرفته باشد بخشی از آن را، عقل خودش مستقل است به این‌که اگر یک عبدی مکلّف به یک مرکبی شد و بخشی از این مرکب برایش معلوم است چی هست ولی یک اجزایی را شکّ دارد که این‌ها هم جزء این مرکب هست یا نیست، رفت فحص اکید کرد، خوب تفحص کرد و برنخورد به بیانی از مولا نسبت به آن زوائد، حالا یا مولا نگفته یا فرموده و به دست این نرسیده، در این‌جا عقل یستقلُ که اگر این عبد اقتصار کند بر همان مقداری که می‌داند از این مرکب و مازاد را ترک کند این‌جا عقاب مولا نسبت به آن مازاد قبیح است. این یستقل العقل، خصوصاً اگر خود مولا هم اعتراف دارد که من نگفته‌ام یا اگر هم گفتم این یک جوری بوده که به دست این عبد نرسیده و آن کوتاهی در فحص و بررسی نکرده، این‌جا بیاید مولا عبد را به صلّابه بکشد بگوید چرا بقیه‌اش را؛ آن‌هایی که شکّ داشتی نیاوردی؟ عقل یستقل بقبح این مؤاخذه، «اما العقل: فلإستقلاله بقبح مؤاخذة من کلّف بمرکبٍ لم یعلم من اجزائه الا عدة اجزاء و یشک فی انه هو هذا او له جزء اخر و هو الشیء الفلانی، (مثلاً قنوت در مثال ما) ثم بذل جهده فی طلب الدلیل علی جزئیة ذلک الامر فلم یقتدر»، قدرت بر این‌که بفهمد جزء هست یا نیست پیدا نکرده «فاتی بما علم و ترک المشکوک، خصوصا مع اعتراف المولی بانی ما نصبت لک علیه دلاله، فان القائل بوجوب الاحتیاط لا ینبغی أن یفرق فی وجوبه بین أن یکون الآمر لم ینصب دلیلاً او نصب و اختفی، غایه الامر: ان ترک النصب من الامر قبیح» نقض غرض است کأنّه، آن قبیح است ولی به عبد ربطی ندارد. «و هذا لا یرفع التکلیف بالاحتیاط عن المکلف». بعد این‌جا... پس این‌جوری شیخ ادعا می‌فرماید که عقل یستقلُّ بِهِ که این‌جا عبد اگر این‌کار را بکند به تمام وظیفه خودش عمل کرده و مولا بخواهد او را مؤاخذه بکند این قبیح است. یک إن قلتی این‌جا طرح می‌کنند و آن این است که شما چه جور می‌گویید این «ما یستقلُّ به العقل» این است و حال این‌که ما می‌بینیم بناء عقلاء در مواردی که به پزشک مراجعه می‌کنند و او یک نسخه‌ای می‌دهد، یک معجونی را می‌گوید، می‌گوید این؛ به خصوص آن زمان‌ها که دارو را باید خودش تهیه بکند. اجزاء آن را برود بخرد از عطاری بیاید بجوشاند فلان، ما که بچه بودیم این‌جوری خیلی بود. پدربزرگ ما، مادربزرگ ما همین‌ها را، خب یا حالا امروز مثلاً می‌گوید فلان قرص و فلان قرص را با هم بخور مثلاً، می‌رود از داروخانه باید این‌ها را بگیرد. در این‌جا وقتی به پزشک مراجعه می‌کند او یک معجونی را دستور می‌دهد؛ حالا شکّ می‌کند پنج جزء داشت یا شش جزء داشت؟ مثلاً گل گاوزبان را هم باید اضافه به آن بکنید یا می‌داند؛ گل گاوزبان مضر نیست که متباینین نمی‌شود. یا همان پنج‌تا است لابشرط از این یا این هم جزء آن است. در این‌جا اگر اقتصار کند به آن پنج‌تا و این گل گاوزبانِ را جزء آن نکند، خوب نشود، همه او را مذمّت می‌کنند می‌گویند خب این‌که ضرر نداشت خب چرا جزء آن نکردی؟ این دلیل بر این است که عقل لایستقل بذلک که شما می‌گویید و الا اگر عقل مستقل بود بناء عقلاء بر این نمی‌شد. از این جواب می‌دهند. می‌گویند قیاس مقام به باب مراجعه به طبیب غلط است. چون در باب مراجعه به طبیب باب اطاعت و عصیان دکتر نیست، باب نتیجه گرفتن از این دارو سلامتی است و تخلص از آن بیماری است.
س: ؟؟
ج: این‌جا این است و اوامر طبیب هم ارشاد است به این‌که راه شفاء آن است، نه این‌که من می‌گویم. به این عنوانی که من می‌گویم باید انجام بدهی، اصلاً مثل این می‌ماند که خود آدم بدون این‌که طبیب بگوید طبق یک محاسباتی می‌خواهد یک دوایی درست کند بخورد که خوب بشود. این‌جا پنج‌تا را می‌داند اثر دارد، شکّ دارد پنج‌تا بدون آن ششمی هم اثر می‌کند یا باید آن ششمی هم همراهش باشد و آن ششمی حتماً مضر نیست. خب این‌جا باید چه‌کار کند؟ این‌که اصلاً امر طبیب نیست، حرف طبیب نیست، خودش دارد محاسبه می‌کند یا ذوق طبابت مثلاً دارد. خب عقل او می‌گوید باید این را اضافه بکنی، چون دنبال این مطلب هستی که سالم بشوی، شفا بگیری، از این درد رهایی پیدا کنی، اما در باب اطاعت و عصیان این سراغ این است که حرف او را عمل کند. می‌گوید خب شما نسبت به این‌که خب بیان شما به من رسیده، نسبت به چیزهای دیگر که بیانی نرسیده که، پس حق احترام تو، حق بندگی نسبت به تو، حق ...، این باب است. این دوتا را نباید با هم خلط کرد. فرموده: «إن قلت: إنّ بناء العقلاء على وجوب الاحتياط في الأوامر العرفيّة الصادرة من الأطبّاء أو الموالي، فإن الطبيب إذا أمر المريض بتركيب معجون، فشكّ (آن مریض) في جزئية شيء له مع العلم بأنه غير ضار له، فتركه المريض مع قدرته عليه استحق اللوم، و كذا المولى إذا أمر عبده بذلك. قلت»: مولا و عبد و طبیب را کنار هم گذاشتی اشتباه کردی، «قلت: أمّا أوامر الطبيب فهي إرشادية ليس المطلوب فيها إلاّ إحراز الخاصية المترتبة على ذات المأمور به، و لا نتكلم فيه من حيث الاطاعة و المعصية» طبیب، اطاعت و معصیت از این باب صحبت نمی‌شود «و لذا لو كان بيان ذلك الدواء بجملة خبرية غير طلبية كان اللازم مراعات الاحتياط فيها» مثلاً می‌گوید بخور، می‌گوید برای این درد این خوب است. من یک پزشکی را دیدم از این اطباء سنتی به‌اصطلاح توی مغازه‌ی آقای محلاتی، کتابفروشی؛ او حالا می‌گفت به یک کسی خیلی اهل چیز بوده مقدس بوده، می‌گفت من نمی‌گویم بخورید به یک کسی، من نمی‌گویم این را بخور، من می‌گویم برای این درد طبق تجربه‌ی من این خوب است، یک اخبار می‌توانم بکنم خودت می‌دانی. می‌خواهد مثلاً ضمانی به گردنش نیاید فلان، من این را دارم اخبار می‌کنم. حالا شیخ می‌فرماید: «و لذا لو كان بيان ذلك الدواء بجملة خبرية غير طلبية» اصلاً طلب نمی‌کند «كان اللازم مراعات الاحتياط فيها و ان لم يترتب على مخالفته و موافقته ثواب او عقاب» نسبت به طبیب «و الكلام فى المسألة» مسأله‌ی ما «من حيث قبح عقاب الامر على مخالفة المجهول و عدمه. و اما اوامر الموالى الصادرة بقصد الاطاعة فيلتزم فيها بقبح المؤاخذة اذا عجز العبد عن تحصيل العلم بجزء فاطلع عليه المولى».
خب این بیان را محقق خوئی نیاوردند، معمولاً توی کلمات هم به این بیان اول شیخ کأنّ توجه نشده، بیان اول همین است که عقل یستقل به، این مُدرک عقل عملی ما هست، مثل بایدها و نبایدها که مُدرک عقل عملی بود دیگر این‌جوری است.
خب این بیان یک شبهه‌ی مهمی دارد که فلذاست هی در ادامه‌ی کار شیخ رضوان‌الله علیه تارةً یک بیانی دارند که آن چیز اولی را آقای خوئی از آن اصطیاد می‌کند، یک بیانی دارند که آن چیز دومی را از آن ... و آن این است که شما این‌جا چه‌جور می‌گویید که عقل یستقلُ و قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان جاری می‌شود؟ این‌جا که بیان هست، علم اجمالی دارد دیگر، مثل موارد علم اجمالیِ دیگر؛ علم اجمالی دارد که این یک تکلیف است یا خورده به این یا خورده به همه‌اش، علم ما داریم این‌جا، وقتی علم اجمالی، مثل این است که علم اجمالی داریم به این‌که یا نماز قصر واجب است یا تمام واجب است. منتها آن‌جا قابل اجتماع نیستند، این‌جا می‌شود با یک عمل تمام اطراف را آورد، چون فرض‌مان این است که لا بشرط است. لا بشرط هم مضر نیست ولی بالاخره علم اجمالی دارد. تا شما این علم اجمالی را منحل نکنید نمی‌توانید بگویید عقل یستقل؛ پس باید این علم اجمالیِ را یک کاری کرد. حالا یا انحلال حقیقی پیدا کند یا انحلال حکمی پیدا بکند. و الا همین‌جور چطور می‌گویید ؟؟؟ دیگر ...
س: نسبت به این إن قلت قلت آن بخشی از مبادی مثل مصالح و مفاسد که عبد موظف است نسبت به آن‌ها نیست را کاری نداریم، اما حب و بغض مولا را اگر بخواهیم همین ضرورت بالقیاس؟؟؟ پیاده بکنیم این ان قلت، قلت آن دیگر درست نخواهد بود.
ج: این‌ها می‌آید ان‌شاءالله، این‌ها یکی از چیزهایی است که خواهد آمد، غرض مولا و فلان و این‌ها می‌آید که این‌ها همه جلوی ما را می‌گیرد. حالا یکی‌اش همین است، یکی‌اش این است که ما علم داریم این‌جا، چه‌جور می‌گویید العقل یستقل؟ یکی‌اش این است که این‌جا غرض معلوم است و هر وقت غرض مولا برای عبد معلوم بود باید برود دنبال این غرض، محقق کند آن غرض را. این‌ها فلذاست که در مقابل این مطالب هشت‌تا، نه‌تا، ده‌تا شاید مانع بیان شده که یکی یکی باید آن‌ها را بررسی کرد....
س: بالاخره شما قبول کردید جواب شیخ در قیاس به طبیت را یا نه؟
ج: بله آن درست است در قیاس طبیب درست است ولی ...
س: اگر کسی بیاید جواب بدهد به شیخ، بگوید ما مثالی می‌زنیم که این فارق شما را هم از دست‌تان بگیریم؛ یک وقت هست ما، مولایی عبدش را امر می‌کند که ببر آن یکی مثلاً عبدم را ببر دکتر که این‌جا دیگر حفظ الصحه‌ی خودش و استیفای مصالح و جعل مصالح برای خودش مراد نیست، فقط مراد این این است که چون این مولای من و مأمورٌبه این است که من باید این را ببرم پیش دکتر من باید این را ببرم دکتر؛ حالا من می‌ّبرم پیش دکتر، دکتر به من می‌گوید که مثلاً این پنج‌تا چیز را قاطی کن، من شک می‌کنم چیز ششم هم هست یا نیست، این‌جا هم باز همه‌ی عقلاء همین حرف را می‌زنند با این‌که این‌جا هیچ چیزی در میان نیست غیر از همان اطاعت مولا. مثالی می‌زنیم برای شیخ که توی همین بحث رجوع به دکتر بحث استیفای منافع شخصی نیست، فقط بحث اطاعت مولا هست، مولا امر می‌کند که فلان عبدِ را ببرش دکتر و دست تو هست باید تو متکفل آن بشوی، این‌جا چی می‌گویید؟
ج: بله، آن‌جا اگر گفتیم که شک در محصِّل هست یعنی می‌گوید این را سالمش کن، این‌که اگر مولا ....
س: نه می‌گوید که ...
ج: نه می‌گوید اگر می‌گوید سالمش کن ...
س: ....
ج: می‌گوید سالمش کن یعنی خب بله، می‌گوید من با این نمی‌دانم با این سالم می‌شود یا نه، آن مثل شک در محصِّل می‌شود که بعد شک در محصِّل خودش بعداً خواهد آمد. این‌جا این است که نه.
خب پس بنابراین این‌که شیخ می‌فرماید عقل یستقلُ یک شبهه‌ی واضحی که در مقابل این است که کیف یستقل العقل با این‌که این‌جا علم اجمالی وجود دارد؟ علم اجمالی بیانٌ که خودتان هم قبول داشتید در متباینین قبول داشتیم بیان را، خب این بیان است. و کیف یستقل العقل با این‌که این‌جا می‌دانیم مولا غرضی دارد و نمی‌دانیم این غرض آیا به اکتفاء به اقلّ محقق می‌شود یا نه؟
س: یعنی یک اضافه‌ای می‌خواهد که وارد آن حیطه اصلاً نشده توی این بیان ...
ج: بله بله تا این‌جا.
فلذاست که بعد در ادامه‌ی بیان کأنّ برای خاطر همین اشکالات شیخ رضوان‌الله علیه در صدد این برمی‌آید که این علم را از دست ما بگیرند. بیان اول‌شان این است که در این‌جا ما درست است بدواً علم اجمالی داریم که این تکلیف مولا آمده و علم داریم یا به اقلّ خورده یا به اکثر، این علم را داریم ولی دقت که می‌کنیم می‌بینیم نسبت به اقلّ قطع تفصیلی دارد، اقلّ حتماً واجب است یا به وجوب نفسی، اگر واجب فقط همین اقل باشد یا به وجوب غیری و مقدمی اگر واجب اکثر باشد خب این مقدمه‌ی تحقق اکثر است؛ پس بنابراین دیگر نمی‌توانیم بگوییم إما این واجب است و إما او، نه این واجب است، یا به وجوب نفسی یا به وجوب مقدمی و فقط شک بدوی داریم که آیا آن مازاد واجب است یا نه؟ پس نسبت به مازاد ما علم نداریم، علم‌مان منحل شد، ما نسبت به این علم داریم. پس بنابراین نسبت به مازاد هست خب نسبت به مازاد که علم نداریم نسبت به او، حالا این‌جا آیا ایشان می‌خواهد بفرماید که انحلال حقیقی پیدا می‌شود یا انحلال حکمی پیدا می‌شود؟ توی کلام ایشان تصریحی به این نیست که کدام را می‌خواهد بفرماید، همین‌طور بعضی گفتند که روشن است که انحلال حقیقی در این‌جا چون متصور نیست شیخ اجل مقاماً است از این‌که انحلال حقیقی بخواهد بفرماید. که حالا در ادامه‌ی بحث حالا این جهات بیشتر روشن می‌شود. پس بنابراین راه اول این است و این از بعضی کلمات شیخ قدس‌سره استفاده می‌شود. مثلاً در صفحه‌ی سیصد و بیست و دو می‌فرماید: «و بالجملة فالعلم الاجمالى فيما نحن فيه غير مؤثر فى وجوب الاحتياط لكون احد طرفيه معلوم الالزام تفصيلاً و الآخر مشكوك الإلزام رأساً و دوران الإلزام فى الاقل بين كونه مقدمياً او نفسياً لا يقدح فى كونه معلوماً بالتفصيل» پس معلوم می‌شود معلوم بالتفصیل بودنش در این عباراتی درمی‌آید که کأنّ معلوم بالتفصیل بودنش برای همین است که بالاخره این اقلّ یعنی نماز... اجزاء بدون قنوت، این اجزاء بدون قنوت ما می‌دانیم واجب است حالا یا به وجوب نفسی اگر نماز همین است لیس الا یا به وجوب مقدمی اگر نماز این است با اضافه‌ی به قنوت؛ پس بنابراین این را می‌دانیم واجب است. این به خدمت شما عرض شود که از این‌جای عبارت ایشان این مطلب ممکن است دربیاید.
خب این فرمایش محل اشکال واقع شده به این‌که اولاً خود شیخ اعظم قدس‌سره ایشان قائل است به این‌که مقدمه‌ی واجب در صورتی واجب است اگر به وجوب غیری‌اش هم قائل بشویم که شخص بخواهد یتوصل به آن مقدمه به ذی المقدمه، که آن مقدمه‌ی موصله باز غیر از این است، یعنی مقدمه‌ی موصله یعنی همان جزء اخیر مقدمه‌ای که شما را می‌رساند. این این است که نه اصلاً مقدمه وقتی واجب است که عبد بخواهد به او یتوصل الی آن ذی المقدمه، قصد توصل داشته باشد و فرض این است که این‌جا قصد توصل به آن ذی المقدمه که اکثر باشد ندارد می‌خواهد اقتصار به اقل بکند. پس علی مبنی الشیخ قدس‌سره در موردی که عبد می‌خواهد اقتصار بر اقل بکند نمی‌تواند از باب مقدمه‌ای که واجب است پس یقین دارد این تواجب است إما از باب مثل نفسی إما غیری؛ چون چنین قصدی را نداری غیری نیست، ممکن است نفسی باشد ممکن است اصلاً نباشد، شاید نفسی کل باشد نه این، علم ندارد، آن نفسی مردد است به این خورده یا به کل خورده. هذا اولاً، ثانیاً مقدمه در این‌جا اصلاً تصور نمی‌شود. اجزاء مرکب مقدمه نیست همان‌طور که در بحث مقدمه‌ی واجب بحث است که آیا ما مقدمات داخلی داریم یا نداریم؟ خب بعضی گفتند داریم به این‌که اجزای یک مرکب می‌شود مقدمات داخلی. این‌جا گفته می‌شود این حرف نادرست است، این تصور ندارد، چون مقدمه و ذی المقدمه در جایی است که ما دوتا موجود داشته باشیم، یک وجود مقدمه‌ای برای وجود آخر باشد، اما این‌جا مرکب غیر از همین اجزاء چیز دیگری که نیست که. صلاة همین تکبیر و قرائت و سجده و فلان و این‌ها ... آن‌وقت همین‌ها باز مقدمه هستند؟
س: عمده‌ی اشکال شما اجتماع وجوب نفسی و غیری است دیگر ..
ج: نه نه نه اصلاً مقدمیّت ...
س: .... نه مقدمیّتش را حل کردند، گفتند آقا این، این عنوان کی شیء است ...
ج: عنوان نداریم ما ...
س: نه یعنی مثل ساختمان، الان این آجر یک شیء است، این ساختمان و کلیتش یک شیء دیگر است ....
ج: ساختمان غیر از آجر و ملات و نمی‌دانم آن تیرآهن و فلان و این‌ها چیز دیگر نیست ...
س: آن اجتماع وجوب نفسی و غیری اصل شبهه است ...
ج: بله؟
س: ... یعنی اصل شبهه ...
ج: نه نه
س: .... این‌جا که توی کلمات هست همین‌طور است، یعنی ... وجوب نفسی و غیری مشکل عمده است ...
ج: نه این‌جور نیست، حالا عرض می‌کنم. پس اشکال دیگر این است که اشکال محقق خوئی همین است، آن اشکال اول را محقق خوئی نفرموده، یعنی به مبنای شیخ حالا کار نداشته باشیم، به مبنای خودش اشکال کردیم. نه اصلاً تصور نمی‌شود ما جزء داخلی نداریم، اجزاء مرکب مقدمه‌ی مرکب نیستند، مرکب، خیلی‌ها این اشکال را کردند، این‌جوری نیست. هم ایشان کردند هم آقاشیخ جواد کردند، هم دیگران کردند، خیلی‌ها، البته امام شاید یک جایی تصویری که شما می‌فرمایید امام یک جایی فرموده. فرموده لأن، این بعد است....
فرموده: «اتصاف الاجزاء بالوجوب الغيري» غلط است «فهو لم يثبت بل الثابت خلافه لما بيناه في بحث وجوب المقدمة من استحالة اتصاف الاجزاء بالوجوب الغيري، لأن الوجوب الغيري ناشئ عن توقف وجود على وجود آخر، و ليس وجود المركب غير وجود الاجزاء كي يتوقف عليه توقف وجود الشيء على وجود غيره» دو چیز نداریم که این بر وجود آن متوقف باشد، این‌جوری نیست که «فيترشح من وجوب المتوقف نفسياً وجوب المتوقف عليه غيرياً، بل وجود المركب عين وجود الاجزاء .و لا فرق بينهما إلا بمجرد الاعتبار و اللحاظ» یک‌وقت با هم نگاهش می‌کنی یک‌وقت نه تک‌تک نگاه می‌کنی، این‌که واقعیت خارجی را عوض نمی‌کند ....
س: درست است، حالا چه وجوبی دارد این اجزاء ...
ج: مثل غَسل و غُسل است، دو چیز که .... همین را یک‌جور نگاهش می‌کنی می‌گویی غَسل یک‌جور نگاهش می‌کنی می‌گویی غُسل ..
س: آقا وجوب مقدمی ندارد فرضاً ... به عبارت اشکال نکنیم خلاصه این وجوب علی نحوٍ که وجوب ؟؟؟ عین این‌که پس بگویید به انضماماً وجوب عینی دارد، می‌خواهید این‌طور بگویید دیگر؟ ...
ج: انضمام نه ..
س: وقتی می‌گوید وجود عین، وجود کل عین وجود اجزاء هست منضماً پس وجودی هم که رفته روی کل رفته روی اجزاء منتها منضماً، پس حرف شیخ که می‌گوید علی‌ای‌حال شما یک نوع علم به وجوبی دارید صادق است، حالا مناقشه در مقدمه کردید ...
ج: نداریم ..
س: ... وجوب مقدمه نیست، آقا صلاة خلاصه وجوب دارد تکبیرةالاحرام یا ندارد؟
ج: آن بیان آخر است، ببینید از باب مقدمه ...
س: عیب ندارد ...
ج: نه نه خب عیب ندارد که آن بیان دیگری است، بیان دوم است. بیان اول این است که این اجزاء یا وجوب نفسی دارد اگر خودش واجب است یا اگر نه یک کلی واجب است این جزء آن کلِ وجوب مقدمی پیدا می‌کند، وجوب غیریِ مقدمی پیدا می‌کند ...
س: آقای خوئی می‌گوید چی دارد؟
ج: پس آقای خوئی می‌گوید این‌ها وجوب مقدمی غیری ندارد ...
س: چی دارد؟
ج: بله؟
س: چی دارد؟ آقا صلاة جزء ...
ج: یا وجوب نفسی امرش، وجوب غیری اصلاً ندارد، فقط نمی‌دانیم این وجوب نفسی دارد یا این مجموعه وجوب نفسی دارند و این‌ها وجوب نفسی ندارند.
س: خب می‌گوییم یا وجوب نفسی دارد یا ندارد ...
ج: آره همین، ما شک داریم این وجوب نفسی دارد یا ندارد. اما می‌دانیم این حتماً وجوب دارد که شیخ می‌خواهد بفرماید می‌دانیم حتماً این وجوب دارد پس منحل می‌شود، این است، این طرف حتماً وجوب دارد آن مشکوکِ، که دیگر نمی‌توانیم بگوییم إما هذا و إما ذاک، چون إما إما یعنی این نه آن آره، این‌جور نیست، این حتماً وجوب دارد، یا به وجوب نفسی یا به وجوب غیری. ایشان می‌فرماید نه، این‌جور نیست که می‌دانیم این وجوب دارد حتماً به وجوب نفسی یا غیری، نه وجوب غیری حتماً ندارد، وجوب غیری حتماً ندارد علی مسلکنا که اصلاً لا نتعقل که اجزاء وجوب مقدمی داشته باشد و علی مسلککم که اضافه می‌کنیم آن وقتی وجوب غیری هست که قصد توصل داشته باشد به آن و این‌جا قصد توصل ندارد ...
س: آن را اگر نگوید آقای خوئی حاج آقا اشکالش تمام نیست ...
ج: کدام را؟
س: این حرف دوم که شما می‌زنید را باید آخر بگوید ...
ج: چرا؟
س: که وقتی می‌خواهد خروج بکنید از دوران بین وجوب داشتن یا وجوب اکثر داشتن بخواهید خارج بشوید و بگویید نه دورانش بین این است که یا واجب است یا واجب نیست باید این حرف آخر بزنید که اگر به اکثر باشد وقتی وجوب دارد که منضماً به غیر می‌خواهیم بیاوریم. به قول فرمایش شما ما یتوصل به الی ذی المقدمه واجب است، فرض این است که شما می‌خواهید اقتصار بکنید نمی‌خواهید یتوصل بها الی ذی المقدمه پس این بیان را باید ...
ج: نه آن به‌خاطر توصلش است ...
س: توصل نه اتیان، بگویید آقا اتیان کل وقتی شد اتیان جزء در ضمن او واجب است اما اتیان کل وقتی نیست دیگر جزئی بر آن واجب نیست. جزء در آینه‌ی مرآت کل است که واجب می‌شود ...
ج: نه
س: من نمی‌خواهم کل را بیاورم، اکثر را نمی‌خواهم بیاورم ...
ج: نه
س: یک حرف این‌طوری باید بزنید ...
ج: نه ببینید آن حرف این است می‌گوید که اگر شارع در جهلش وجوب را آ‌ورده باشد روی یازده جزء، پس بنابراین هر جزئی دوتا وجوب پیدا می‌کند، یک وجوب نفسی پیدا می‌کند و چون هر جزئی تشکیل‌دهنده‌ی کل است و مقدمه‌ی تشکل کل است وجوب غیری پیدا می‌کند، مقدمی پیدا می‌کند، تا شما بخواهی بیاوری یا نیاوری. مثل این‌که وقتی واجب کرد وجوب و اصعد را نصب سلّم را هم واجب کرده، شما بیاوری یا نیاوری درست؟ این یک نظر است. ایشان می‌فرماید که ما وجوب غیری را تصور نمی‌کنیم چون مقدمیت این‌جا تصور ندارد، این یک اشکال. اشکال سوم فرض کنید مقدمیت هم تصور داشته باشد، اصلاً وجوب مقدم قبول نیست، وجوب عقلی دارد، یعنی لابدیت عقلی است نه این‌که وجوب غیریِ شرعی داشته که بدانیم مولا بگوییم حتماً این را واجب کرده است إما نفساً أو غیراً. مقدمه واجب نیست قانوناً، لابدیت عقلی است که آدم ؟؟؟ آن واجب را بخواهی بیاوری چاره‌ای نداری این‌ها را بیاوری تا آن بشود بیاوری. پس سه‌تا اشکال این‌جا هست، یک، از این‌ور هم می‌توانید شروع کنید، اصلاً وجوب مقدمه را قبول نداریم، وجوبش را وجوب غیری قبول نداریم. دو: مقدمیت اجزاء برای کل را قبول نداریم ولو این‌که وجوب غیری را قبول کنیم ولی مقدمیت بر اجزاء قبول نیست، چون مرکب عین اجزاء است، اجزاء عین مرکب است. سه: اگر هم قبول کنیم وجوب مقدمه را قبول کنیم، این‌که اجزاء هم مقدمیت دارد برای کل قبول کنیم، در عین حال کبرای وجوب غیری یک قید دارد علی حسب نظر شیخ اعظم و آن این است که قصد توصل، مقدمه‌ای که به قصد توصل می‌آوری این وجوب غیری دارد و این‌جا که به قصد آن نمی‌آورد که. بنابراین از این راه ما نمی‌توانیم آن علم اجمالی را زمین بزنیم، آن علم اجمالی هنوز برقرار است، حالا جای بیان دوم می‌رسد که از این عبارت دیگر شیخ قدس‌سره استفاده می‌شود که ان‌شاءالله آن را بگذاریم برای فردا.