درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

96/09/21

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: دلیل عقل/دلیل ابن زهره /برائت /اصول عملیه

خلاصه مباحث گذشته

بحث در استدلال چهارم از ابن زهره بر برائت عقلیه بود، حاصل این دلیل به حسب تقریر شیخ اعظم«ره» این بود که تکلیف غرض می خواهد و غرضی که در اینجا متصور است یا غرض امتثالی و یا غرض انقیادی و یا غرضی به غیر از این دو است، غرض امتثالی -به این معنا که هدف از امر و نهی مولا این باشد که این امر و نهی محرک عبد باشد و عبد آن را به قصد اطاعت انجام بدهد- برای جاهل مقدور نیست پس تکلیف بر اساس این غرض تکلیف بمالایطاق است.

البته در تعبیر «تکلیف بمالایطاق» مقداری مسامحه وجود دارد چون در واقع مولا تکلیف کرده به چیزی که غرض آن لایطاق است نه اینکه تکلیف مالایطاق باشد.

و اگر غرض انقیادی مراد است در اینصورت غرض انقیادی نمی تواند مبرّر باشد چون مقصود از این تکلیف این می شود که عبد حتی اگر جاهل باشد ولی به داعی احتیاط و اینکه شاید مولا حکم داشته باشد آن را انجام دهد، در اینصورت اگر دلیل عقلی یا نقلی وجود داشته باشد که در ظرف شک بگوید باید انقیاد کنی در اینصورت لازم نیست مولا در واقع تکلیف کند چون آن دلیل می گوید اگر احتمال تکلیف داده شد حتی اگر در واقع هم تکلیفی نباشد باید آن را انجام داد و اگر چنین دلیل قلی یا نقلی وجود ندارد که بگوید در ظرف شک باید انقیاد کنی در اینصورت آن دلیل لغو است که به جاهل بگویند باید انجام دهی.

و اگر غرض غیر از این دو باشد در اینصورت معقول نیست که غرض از تکلیف باشد چون ربطی به یکدیگر ندارند.

از بین این غرض ها فقط غرض اول صحیح است که آن نیز منجر به تکلیف مالایطاق می شود.

بنابراین نتیجه این می شود که در همه شبهات حکمیه با اندکی تامل مشخص می شود تکلیف وجود ندارد نه به این دلیل که تکلیف متقوّم به علم است بلکه چون ساز و کار تکلیف که غرض باشد وجود ندارد.

این تقریر فرمایش ابن زهره«ره» است که آن را از شیخ اعظم«ره» نقل کردیم.

اشکالات دلیل چهارماشکال اول و دوم: مخالفت با قاعده اشتراک احکام و شهادت وجدان

این سخن بازگشت به عدم تکلیف در ظرف شک و جهل می کند در نتیجه اشکال ششم و هفتم دلیل قبل به این دلیل نیز وارد می شود، چون اولا این بیان مخالف قاعده اشتراک احکام بین عالمین و جاهلین است و ثانیا اینکه گفته شود تکلیف نسبت به جاهلین ثابت نیست با ارتکاز عقلایی، عرفی و شرعی سازگار نیست.

اشکال سوم: عدم انحصار غرض در سه مورد مذکور

این اشکال از محقق عراقی«ره» در نهایه الافکار است، حاصل آن این است که اغراض منحصر در این مواردی که ذکرشد نیست بلکه غرض چهارمی نیز می توان فرض نمود که طبق آن، اشکالی وارد نمی شود و می توان گفت جاهل و شاک نیز تکلیف دارند.

حاصل بیان ایشان این است که غرض امتثالی دو قسم است؛ قسم اول غرض امتثالی فعلی و قسم دوم غرض امتثالی شأنی، معنای غرض امتثالی فعلی این است که الآن مولا بالفعل برای عبد ایجاد بعث و داعی نماید و او را به سوی انجام فعل تحریک نماید اما غرض امتثالی شأنی این است که می خواهد حکمی قرار دهد که اگر زمینه در عبد ایجاد شد اثر بگذارد به این معنا که اگر زمینه ایجاد شد یعنی علم به آن تکلیف تعلق گرفت اینگونه نباشد که محرک و باعث نداشته باشد و این داعی مستلزم تکلیف بمالایطاق نیست چون غرض تعلیقی دارد به اینکه اگر شرایط فراهم شد که یکی از آن شرایط علم به تکلیف است باعث و محرک عبد بشود. دقتی که در اینجا لازم است این است که تحریک به سوی آن حکم متوقف بر علم نیست بلکه می خواهد بگوید اگر در ظرف علم قرار گرفت به سوی آن انبعاث پیدا کند مثل اینکه کسی وسایلی را در منزل آماده می کند که اگر مهمان آمد استفاده کند.

بنابراین طبق این بیان غرض نسبت به عالمین فعلی و نسبت به جاهلین شأنی است.

جواب اشکال سوم: عقلایی نبودن غرض امتثالی شأنی در مقام بعد از فحص

ممکن است گفته شود این فرمایش از این حیث که نقصانی از بیان شیخ اعظم«ره» را توجه داده متین است اما از این جهت که حل اشکال کند تمام نیست چون اغراض شأنی در جایی می تواند غرض باشد و عقلایی است که ترقب حصول داشته باشد اما در جایی که امکان حصول غرض وجود نداشته باشد در اینصورت چنین غرضی عقلایی نیست مثل اینکه شارع بگوید: «ایها الرجال اغسلوا غسل الحیض» در حالیکه امکان حصول حیض برای مردان وجود ندارد بنابراین چنین تعلیقی عقلایی نیست.

در اینجا نیز فقیهی که کتاب و سنت را فحص کرده و به یقین رسیده که حکمی وجود ندارد نمی تواند تصویر کند که شارع به او حکم کرده باشد چه غرض شارع امتثال فعلی باشد چون تکلیف بمالایطاق پیش می آید و چه غرض شارع امتثال شأنی باشد که چنین شأنی وجود ندارد و چه غرض انقیادی یا غیر آن باشد، به خلاف جایی که هنوز فحص نکرده چون شأن عالم شدن به حکم در مقام قبل از فحص وجود دارد.

بنابراین معلوم می شود که تکلیف وجود ندارد چون تکلیف بدون غرض وجود ندارد.

اشکال چهارم: شمول اطلاق ادله احکام نسبت به جاهلین

این اشکال برگرفته از بیانی است که شهید صدر«ره» و برخی بزرگان دیگر آن را فرموده اند و متوقف بر یک مقدمه می باشد و آن اینکه اطلاق چون مؤونه زائدی ندارد لغو نیست، مثلا مولا می گوید: «اکرم العالم» که شامل همه می شود هم جاهلین به حکم را شامل می شود و هم عالمین به حکم را، حال مولا اگر بخواهد کلام او اطلاق نداشته باشد باید کار زائد کند و تقیید نماید اما اطلاق به مبنای مشهور متاخرین عدم تقیید است و حتی رفض القید نیز نیست تا بخواهد کاری انجام دهد چون اطلاق عبارت است از حکم به نفس الطبیعه اگر چه قبل از سلطان العلما گفته می شد اطلاق اخذ القیود است به این معنا که وقتی متکلم از جمله «الماء طاهر» همه اقسام آب را اراده کرده باشد چه آب چاه و چه آب جاری و دیگر اقسام آب، اما سلطان العلما گفت اطلاق اخذ القیود نیست بلکه رفض القیود است یعنی متکلم همه قیود را ملاحظه می کندو با اطلاق آنها را دفع می کند بلکه مشهور متاخرین قائل به مبنای سوم شدند و گفتند اطلاق حتی رفض القیود هم نیست بلکه اطلاق یعنی رفتن حکم بر روی نفس طبیعت لیسیده، در نتیجه چون طبیعت در همه جا وجود دارد به همین دلیل حکمی که برای مطلق وجود دارد در همه جا منتشر می شود بنابراین به چیز زائدی نیاز ندارد.

با توجه به این مقدمه باید گفت شارع ابتدا مثلا «صلوا» را جعل می کند که شامل عالمین و جاهلین به حکم می شود و اصل این خطاب غرض دارد و چون این دلیل مطلق است هم عالمین را شامل می شود و هم جاهلین را و اشکالی هم پیش نمی آید و لغویت نیز پیش نمی آید چون با اطلاق، کار اضافه ای صورت نمی گیرد تا لغو بشود بنابراین کلام ابن زهره«ره» مبنی بر لغویت غرض دوم -غرض انقیادی- صحیح نمی باشد.

به همین دلیل از اطلاقات ادله احکام، اشتراک تکالیف بین عالمین و جاهلین ثابت می شود.

و شاید در سویدای قلب محروم امام قدس سره که فرموده خطابات قانونیه اشکالی ندارد همین مطلب بوده است به اینکه مولا وقتی می گوید: صلّ» یا «لاتغتب» درست است که غرض در قادرین و در کسانی که مصلحت در خطاب به آنهاست وجود دارد نه در عاجزین و کسانی که مصلحتی در خطاب به آنها نیست اما اطلاق دلیل شامل عاجزین و کسانی که مصلحتی در خطاب آنها نیست نیز می شود، بله اگر خطاب فقط متوجه به عاجزین و یا کسانی که مصلحتی در خطاب آنها نیست باشد در اینصورت چنین خطابی قبیح است اما اگر خطاب مطلق باشد شمول خطاب نسبت به دیگران قبیح نمی باشد.