96/08/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: دلیل عقل(نقد قاعده حق الطاعه) /برائت /اصول عملیه
خلاصه مباحث گذشته
به پاسخ محقق اصفهانی«ره» رسیدیم که دفع ضرر محتمل یک امر جبلی و فطری است و مانع قاعده قبح عقاب بلابیان می شود چون حتی اگر دفع ضرر محتمل به عنوان یک قاعده عقلی نیز ثابت نشود اما جبلت و فطرت انسان بر این است که هر جا که احتمال عقاب بدهد فرار می کند، بنابراین با وجود این امر فطری فائده ای برای تمسک به قاعده قبح عقاب بلابیان نیست، در نتیجه طبق این بیان نیز نمی توان قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری نمود.
مناقشه در پاسخ پنجم: قطع به انتفاء عقاباشکال فرمایش محقق اصفهانی«ره» این است که بر فرض که دفع ضرر محتمل یک قاعده عقلی نباشد و یک امر فطری باشد لکن این امور فطری و جبلی در جایی است که صغری یا معلوم و یا محتمل باشد و الا در جایی که احتمال نیز داده نمی شود تحریکی صورت نمی گیرد و در مانحن فیه اینگونه است چون وقتی قبول کردیم که عقل حکم به قبح عقاب بلابیان می کند و بیانی هم برای حکم واقعی نداریم در اینصورت یقین به عدم عقاب پیدا می کنیم.
اشکال هفتم به قاعده قبح عقاب بلابیان: عدم ثبوت قبح عقاب بلابیان به دلیل وجود احتمالات مختلف[1]
آخرین اشکال به قاعده قبح عقاب بلابیان فرمایش برخی از محققین[2] است که مقدمه ای دارد که ابتدا آن مقدمه بیان می شود؛
احتمالات مختلف در عقاب اخرویاین محقق بزرگوار در مجموع کلمات در بحث قطع[3] و در بحث برائت[4] برای تصحیح عقاب در آخرت شش احتمال در عقوبت اخروی داده است به این معنا که زیر بنای عقوبت اخروی ممکن است یکی از این امور ششگانه باشد:
احتمال اولاحتمال اول این است که این عقوبت تأدیب مردم باشد یا برای شخص ناسی و یا برای دیگران که پند بگیرند و مرتکب گناه نشوند همانطور که وقتی معلمی شاگرد خود را تنبیه می کند یا به این دلیل است که خود آن شاگرد تادیب شود و تکرار نکند و یا برای این است که دیگران پند بگیرند و متخلف نشوند، این احتمال نسبت به عقوبت اخروی قابل قبول نیست چون در آخرت تکلیفی نیست تا مولا با تادیب افراد بخواهد آنها مجددا مرتکب تخلف نشوند پس عقوبت اخروی برای تادیب در آخرت تصور ندارد؛
«و بالجملة: لا يحكم العقل باستحقاق العقاب بمعنى المجازاة على العمل للتأديب»[5] .
احتمال دوماحتمال دوم این است که عقوبت برای تشفّی خاطر باشد یعنی خدای متعال گنهکاران را عقوبت می کند تا تشفّی قلب پیدا کند در حالیکه این احتمال نسبت به خداوند محال است چون این حالات بر ذات مقدس الهی عارض نمی شود، بلکه چنین احتمالی مخالف عقل عملی است چون عقل برای انسان های معمولی نیز چنین چیزی را نمی پسندد که برای خصوص تشفی نفس بخواهند متخلفین را تأدیب کند چون چنین حالتی از قوه غضبیه غیرمتعادله ناشی می شود؛
«و التشفي مستحيل في حقه تعالى، بل في حق كل عاقل كما عرفت». احتمال سوماحتمال سوم این است که عقوبت اخروی از باب تجسم اعمال است، یعنی اعمال ما قابلیت هایی دارد که با توجه به شرایطی ممکن است صورت طیّبه پیدا کند و ممکن است صورت عقوبت و جهنم پیدا کند، مثل بذر که این قابلیت را دارد که اگر شرایطی فراهم شود کم کم رشد می کند و صورت شجریت می گیرد، همانطور که در برخی از روایات فرموده اند نماز در قیامت به صورت انسانی خوشرو در می آید و یا در آیه شریفه «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره» فرموده اند ضمیر «یره» به خود خیر برمیگردد که تناسب با تجسم اعمال دارد. در اینصورت اختیار کسی متوسط نمی شود به این معنا که به صورت اتوماتیک کار خیر و کار شر در آخرت تجسم پیدا می کنند که مکلف با اختیار خود آن را انجام داده باشد و چه بدون اختیار و علم آن را انجام داده باشد در نتیجه معنا ندارد که بگوییم عقاب بلابیان بر خدا قبیح است چون طبق این احتمال آنچه که قبیح است فعل مکلف است نه فعل خدای متعال.
احتمال چهارم
احتمال چهارم این است که عقوبت از قبیل لوازم عمل و اثر وضعی عمل است و فرقش با احتمال قبل این است که در احتمال قبل خود عمل تجسم پیدا می کرد اما در این احتمال، عقوبت، تجسم خود عمل نیست بلکه از آثار عمل است، مثل اینکه کسی که سم می خورد اثر این عمل او این است که می میرد نه اینکه سم خودش موت است، در اینصورت نیز اگر شارع می گوید فلان عمل عقوبت دارد به این معناست که شارع اخبار می کند به اینکه لازمه چنان عملی در آخرت عقوبت است در اینصورت نیز قبح نسبت به عقاب بلابیان معنا ندارد چون عقوبت لازمه لاینفک و اثر وضعی آن فعل است.
احتمال پنجماحتمال پنجم این است که عقوبت های اخروی برای تکامل نفوس به مراتب عالیه باشد مثل مصائب دنیوی که شامل حال انبیاء و صلحا می شود همانطور که در برخی از روایات فرموده اند کسانی که ایمان بالاتری دارند مشکلات دنیوی آنها نیز بیشتر است تا ظرفیت های آنها در دنیا و حتی عالم برزخ در مسیر تکامل و بندگی به فعلیت برسد و این تکامل ادامه پیدا می کند تا جایی که در قیامت عبد به این مقام می رسد که به تصدیق قطعی بگوید: «مالک یوم الدین»، (برخی از فضلای قمیون که مسلک اخباری گری داشتند می گفتند نمی توان به ظواهر قرآن تمسک نمود، بعد از فوتشان برخی از فضلا آنها را در خواب دیده بودند و می گفتند هر سوالی در خواب از او می پرسیدیم با آیات قرآن جواب می داد وقتی از او سوال کردم که چگونه است که در دنیا قائل به حجیت ظواهر قرآن نبودی اما الآن با تمسک به ظواهر کتاب پاسخ می دهی؟ در جواب گفت ما اینجا(در عالم برزخ) خدمت علی بن بابویه تفسیر قرآن می خوانیم)، در اینصورت طبق این احتمال این عذاب ها به این خاطر است که ناخالصی ها از بین برود در اینصورت اشکالی ندارد که مشکوک الوجوب عقاب داشته باشد پس عقاب بلابیان برای مولا قبیح نیست.
احتمال ششماحتمال ششم این است که ممکن است این عقوبت طبق مصلحت نوعیه در عالم آخرت باشد، یعنی مصلحت نوعیه اقتضا می کند که افرادی که در این دنیا عاصی بوده اند در آن دنیا مدتی یا همیشه در عقوبت باشند شبیه مشکلات و مصائبی که در این دنیا به سبب وجود برخی مصالح نوعیه به صورت طبیعی برای انسان وجود دارد مثل نقص خلقت مادرزادی، مثال مصلحت نوعیه این است که در ساختن یک ساختمان اگر همه مصالح بگویند ما نمی خواهیم اجزای زیرین باشیم و می خواهیم بالاتر از دیگر اجزاء قرار بگیریم در اینصورت نمی توان ساختمان ساخت، این نظام احسن نیز اینگونه است که همه مثل همه نباشند بلکه برخی کاملتر و برخی به حسب ظاهر نقصان داشته باشند اگر چه درک این مصلحت نوعیه مشکل باشد، طبق این احتمال نیز ممکن است گفته شود مصلحت نوعیه اقتضا می کند که کسانی که مرتکب مشکوک الحرمه می شوند در آن دنیا مستحق عقاب باشند.
بیش از این شش احتمال زیربنایی برای عقاب تصویر نمی شود احتمال اول و دوم کنار می رود چون در مورد خدای متعال معقول نیست اما بقیه احتمالات معقول است، ایشان از این مساله دو نتیجه گرفته یکی در باب قطع و دیگری در اینجا، ایشان در باب قطع نتیجه گرفته که این سخن که اگر کسی مخالفت با قطع کند در آخرت مستحق عقوبت است ثابت نیست چون ممکن است احتمال سوم ثابت باشد که از باب تجسم عمل است و خودبخود ثابت می شود و ممکن است احتمال چهارم باشد که لازمه قهری آن است و ممکن است این امور نباشد به همین دلیل نمی توان به جزم چیزی را ثابت کرد.
نتیجه ای که در ایشان در مانحن فیه می گیرد نیز این است که این سخن که عقاب اخروی کسی که علم به تکلیف ندارد و فقط احتمال آن را می دهد قبیح است صحیح نیست، چون ممکن است این عقوبت تجسم عملش باشد و یا ممکن است لازمه عملش باشد و یا ممکن است به جهت ارتقاء او باشد و یا ممکن است مصلحت نوعیه در آن جهان اقتضا می کند این عقوبت ثابت باشد در اینصورت عقل ما قبح عقاب بلابیان در آخرت را درک نمی کند، پس این قاعده قاعده درستی نیست چون متوقف بر اموری است که ما نسبت به آنها جاهل هستیم.
پس همانطور که محقق اصفهانی«ره» فرمود وجوب دفع ضرر محتمل جبلی و فطری است و به عنوان قاعده ثابت نیست ایشان هم می گوید قاعده قبح عقاب بلابیان ثابت نیست؛
«و لا يخفى أن العقاب الأخروي و هكذا الثواب فيه آراء ثلاثة:الأول: أنه من باب تجسم الأعمال، فحال العمل كحال البذرة التي تتجسم فتصير زرعا طيبا أو غير طيب باختلاف جنس البذر، فالمعصية تتجسم فتصير عقربا- مثلا-، و الطاعة تتجسم فتصير شجرة طيبة.الثاني: أنه من قبيل الأثر الوضعي للمعصية، فهو كالموت المسبب عن السم القاتل.الثالث: أنه عمل المولى بقرار منه حيث أوعد على المخالفة بالعقاب كما وعد على الإطاعة بالثواب، فيكون من باب المجازاة التي قررها المولى نفسه.فعلى الرّأي الأول و الثاني، لا مجال لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، إذ ليس هو فعلا اختياريا كي يتصف بالقبح و الحسن، بل هو أمر قهري يترتب على العمل بلا دخل للعلم و الجهل فيه، كما هو الحال في سائر موارد اللوازم الوضعيّة و تجسم الأعمال. فإذا فرض ان ذات العمل كيف ما تحققت مما يترتب عليها ذلك لم يكن في ذلك قبح.و أما على الرّأي الثالث، فلا سبيل إلى حكم العقل- بكلا مسلكيه- بقبح العقاب على المخالفة في صورة الشك و عدم البيان، لعدم العلم بالملاك الّذي بملاحظته أوعد الشارع بالعقاب على المخالفة، إذ الملاك في ثبوت العقاب دنيويا أنما هو ردع المخالف عن العودة في الفعل أو تأديب غيره لكي لا يرتكب المعصية، و هذا إنما يتحقق بلحاظ العالم الدنيوي لا العالم الأخروي، إذ ليس هو عالم التكليف و العمل- كما أوضحناه في مباحث القطع-، فلا بد ان يكون العقاب الأخروي بملاك آخر لا نعرفه، و إذا لم نتمكن من معرفته و تحديده لم يمكن الجزم بثبوته في صورة دون أخرى.و عليه، فمن المحتمل أن يكون الملاك ثابتا في مورد المخالفة مع الشك، فكيف يدعى منافرته للقوة العاقلة، أو انه يتنافى مع بناء العقلاء لأجل حفظ النظام؟، و انما يدور الأمر مدار بيان الشارع لموضوع العقاب و تحديده.و بالجملة: لا سبيل إلى العقل في باب العقاب خصوصا على الرّأي القائل بان مرجع الحكم العقلي إلى بناء العقلاء لأجل حفظ النظام. فلاحظ.و على هذا ينتج لدينا إنكار حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، فالقاعدة المشهورة لا أساس لها»[6] .
پاسخ به اشکال هفتمپاسخ اول: وجود منبهات بر اینکه عقاب فعل خداست
در اینجا منبّهاتی وجود دارد که به ما می گوید معلوم نیست این حرف درست باشد مثلا در ادعیه فرموده اند: «لک العتبی حتی ترضی»[7] که از آن معلوم می شود خداوند می تواند عقاب نماید پس معلوم می شود که یک جواب اجمالی به سخنان فوق در اینجا وجود دارد که باید آن را تبیین نماییم و یا خدای متعال می فرماید: «ما کنا معذبین»[8] که خدا در این آیه برای خود عقاب را فرض نموده است پس از این آیه معلوم می شود که خداوند خودش عقاب می کند اگر چه ممکن است این آیه توجیه شود که این آیه مثل آیه «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»[9] در مقام بیان این است که خدای متعال در سلسله علل قرار دارد اگر چه خودش مباشرت به فعل نداشته باشد.
پاسخ دوم: عدم ارتباط اشکال فوق با ما نحن فیهمساله ای که در اینجا وجود دارد این است که آنچه که در قاعده قبح عقاب بلابیان می گوییم این است که آیا مولا می تواند عقوبت کند یا خیر؟ به این معنا که آنچه که در اصول گفته می شود این است که آیا عقوبت کردن خدای متعال مصداق ظلم است یا نه؟ که قائلین به قاعده قبح عقاب بلابیان می گویند ظلم است و قائلین به حق الطاعه می گویند ظلم نیست.
ولی آنچه که در فرمایشات این محقق بزرگوار بیان شده این است که این فعل در قیامت چه می شود؟ پس باید اینگونه محاسبه کنیم که عقوبت کردن مولا چگونه است؟
پاسخ سوم: عقاب اخروی به منظور تادیب در این دنیا
اشکال دیگر کلام ایشان این است که این سخن ایشان که فرمود تادیب در آخرت معقول نیست محل اشکال است چون این تادیب تادیب در این دنیا است به این معنا که به منظور تادیب در این دنیا می فرماید مراقب باشید که در آن دنیا عقاب می کنم.
توضیح این اشکال در جلسه بعد خواهد آمد.