96/07/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: دلیل عقل(نقد قاعده دفع ضرر محتمل) /برائت /اصول عملیه
خلاصه مباحث گذشته
بحث در پاسخ شیخ اعظم«ره» بود که حاصل فرمایش ایشان طبق توضیح منتقی این شد که اگر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل قاعده مسلمی باشد و آن را انکار نکنیم قهرا عقابی که بر آن وجوب مترتب می شود غیر از عقابی است که ممکن است بر واقعِ محتمل مترتب باشد، به همین دلیل این قاعده نمی تواند بیان برای آن حکم واقعی یا عقاب بر آن حکم واقعی باشد، بلکه خودش یک وجوب مستقل نفسی خواهد بود.
علت اینکه این قاعده خودش عقاب جداگانه دارد و عقاب واقع بر آن مترتب نمی شود نیز این است که وجوب دفع عقاب محتمل حکمی است که مترتب بر عقاب محتمل می شود و خودش نمی تواند آن عقاب را درست کند چون حکم، موضوع خود را درست نمی کند، پس باید در رتبه سابق صرف نظر از وجوب دفع، عقابی وجود داشته باشد تا این قاعده حکم به وجوب دفع آن نماید، پس خود این قاعده نمی تواند مبرّر احتمال عقاب باشد و از جاهای دیگری باید احتمال عقاب را ثابت نمود و چنین مبرّری فقط در موارد علم اجمالی یا شبهات قبل از فحص برای عقاب بر حکم واقعی وجود دارد که در موارد علم اجمالی آن مبرّر وجود علم اجمالی و در موارد قبل از فحص آن مبرّر وظیفه فحص حتی الیأس می باشد، اما در جایی که چنین مبرّری وجود ندارد مثل شبهات حکمیه بعد از فحص، در اینصورت قاعده دفع ضرر محتمل جاری نمی شود.
پس این وجوب وجوبی نیست که بتواند برای تکلیف واقعی باشد بلکه خودش یک وجوب مستقل است و نه وجوب طریقی می تواند باشد و نه وجوب ارشادی، و اما وجوب طریقی نمی تواند باشد چون هدف از جعل وجوب طریقی تنجیز واقع است در حالیکه فرض این است که با غض نظر از این وجوب آن عقاب منجز بوده است پس این قاعده نمی تواند به داعی تنجیز آن واقع جعل شده باشد چون در صورت وجوب طریقی تحصیل حاصل لازم می آید و «المتنجز لایتنجز ثانیا» و اگر هم عقاب منجز نبوده جای جعل وجوب دفع ضرر نیست و اما وجوب ارشادی نیز نیست چون ارشاد در جایی است که شخص غافل است و توجه به مرشد الیه ندارد در حالیکه کسی که توجه به قاعده دفع ضرر محتمل پیدا می کند و خودش را مورد خطاب آن می بیند پس قهرا علم به موضوع دارد در اینصورت زمینه ای برای وجوب ارشادی وجود ندارد، بنابراین حال که وجوب طریقی و ارشادی در این قاعده صحیح نیست پس وجوب نفسی آن ثابت می شود و وجوب نفسی به این معناست که قاعده دفع ضرر بیان بر حکم واقعی نمی باشد، در نتیجه با قاعده دفع ضرر محتمل موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان از بین نمی رود.
اینکه ایشان تعبیر به حکم ظاهری کرده نیز ظاهرا به این دلیل است که قاعده دفع ضرر محتمل در ظرف شک به حکم واقعی جاری شده است.
مناقشه سوم در کلام شیخ اعظم«ره»: اشکال داشتن احتمال وجوب نفسی
اشکالی که در اینجا به شیخ اعظم«ره» وارد می شود این است که ایشان به این دلیل که ممکن نیست وجوب قاعده دفع ضرر وجوب طریقی یا ارشادی باشد به این نتیجه رسید که وجوب آن وجوب نفسی است اما ابطال این دو راه وجوب نفسی را متعین نمی کند چون وجوب نفسی نیز اشکال دارد و آن اشکال این است که اگر واقعا در موارد احتمال تکلیف و احتمال عقاب، قاعده دفع ضرر وجوب دیگری داشته باشد و خودش عقاب دیگری داشته باشد لازم می آید در مواردی که احتمال تکلیف وجود داشته باشد و واقعا تکلیفی هم باشد و او احتیاط نکرده باشد دو عقاب ثابت شود؛ یکی عقاب واقع که منجز بوده و دیگری عقاب بر اینکه دفع ضرر را ترک نموده است در حالیکه واضح است که موارد احتمال تکلیف بالاتر از قطع به تکلیف نیست و در موارد قطع به تکلیف یک عقاب بیشتر وجود ندارد، پس موارد احتمال نیز یک عقاب بیشتر نباید داشته باشد چون به ارتکاز و وجدان عقلاییِ هر ذی عقلی، امر موارد احتمال تکلیف اصعب از موارد قطع به تکلیف نیست، بنابراین روشن می شود که وجوب نفسی نیز درست نیست.
این اشکالی است که عده ای از بزرگان بر شیخ اعظم«ره» وارد کرده اند؛
و لكنه أيضا غير صحيح، لأنه يستلزم ان يكون ارتكاب المحتمل أشد من ارتكاب المقطوع، إذ ليس في ارتكاب المقطوع سوى عقاب واحد. و مقتضى ما بيّن: أن يكون في ارتكاب المحتمل عقابان على تقدير المصادفة، و هو باطل جزما»[1] .
جواب به مناقشه سوم: عدم محذور عقلی در ناحیه احتمال وجوب نفسی
در دفاع از شیخ اعظم«ره» می توان گفت ایشان می خواهد بفرماید اگر شما مفروض گرفتید و تسلم کردید که قاعده وجوب دفع ضرر وجود دارد، در اینصورت سه احتمال بیشتر در مقام وجود ندارد و چون از بین این سه احتمال دو احتمال وجوب طریقی و وجوب ارشادی محذور عقلی دارد به همین دلیل احتمال سوم یعنی وجوب نفسی متعین می شود چون محذور عقلی ندارد بلکه چه بسا مصلحتی وجود داشته باشد که موجب شود امر در احتمال تکلیف اصعب در قطع به تکلیف باشد و آن مصلحت این است که جرأت در نفوس نسبت به معصیت پیدا نشود و مکلفین در موارد احتیاط مراقبت بیشتری نمایند به این معنا که شارع در موارد احتمال تکلیف دو عقاب قرار بدهد تا در موارد قطع، اهتمام بیشتری به اطاعت ایجاد شود.
بنابراین مرحوم شیخ در فرض تسلّم بر این قاعده می خواهد بفرماید بهترین توجیه، همین احتمال وجوب نفسی بودن آن است.
پاسخ سوم به قاعده دفع عقاب محتمل: دوری بودن جریان قاعده دفع ضرر محتمل
تاکنون دو پاسخ به قاعده دفع ضرر محتمل داده شده است راه اول ورود حکومت یا تخصص بود و راه دوم فرمایش مرحوم شیخ بود و اما سومین پاسخ به قاعده دفع عقاب محتمل این است که بیانیّت دوری است، پس محال است که قاعده دفع ضرر محتمل بیان باشد و قاعده قبح عقاب بلابیان را مرتفع نماید.
بیان اشکال دور این است که جریان قاعده دفع ضرر محتمل متوقف بر موضوع خودش یعنی ضرر و عقاب محتمل است، عقاب محتمل هم اگر بخواهد وجود داشته باشد متوقف بر این است که عقل نگوید عقاب بلابیان قبیح است، اگر هم عقل بخواهد بگوید اینجا عقاب بلابیان نیست متوقف بر خود وجوب دفع ضرر محتمل است، به همین دلیل دور پیش می آید. پس خلاصه اشکال دور این است که جریان قاعده دفع ضرر محتمل متوقف بر وجود عقاب محتمل است و عقاب محتمل متوقف بر عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان است در حالیکه عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان متوقف بر این است که قاعده دفع ضرر محتمل بیان برای قاعده قبح عقاب باشد پس در صورت تمسک به قاعده دفع ضرر محتمل دور پیش می آید.
اما اگر بخواهیم تمسک به قاعده قبح عقاب بلابیان کنیم توقف بر این ندارد که قاعده دفع ضرر محتمل جاری نشود، چون عقل می گوید بدون بیان بر تکلیف یا بدون بیان عقاب بر تکلیف، عقاب کردن قبیح است و این منافاتی با این ندارد که عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل نماید چون قاعده دفع ضرر که مورد ضرر محتمل را مشخص نمی کند بلکه می گوید هر جا ضرر محتمل وجود داشت واجب الدفع است. پس این قاعده توقف بر این ندارد که قاعده دفع ضرر نباشد.
بنابراین از جریان قاعده قبح عقاب دور لازم نمی آید ولی از جریان قاعده دفع ضرر محتمل دور لازم می آید.
این بیان نیز بیان خوبی است که قابل جمع با پاسخ اول(تخصص) می باشد.
پاسخ چهارم: عدم بیان بودن قاعده دفع ضرر به دلیل استمرار شک در واقع
این پاسخ از محقق نائینی«ره» است، ایشان فرموده قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان بر واقع نیست چون شک در تکلیف واقعی را از بین نمی برد.
مناقشه در پاسخ چهارم: بیان بودن قاعده به معنای «ما به التنجز للواقع»اگر به این مقدار اکتفا کنیم اشکالش این است که بیان دو قسم است؛ یکی آنکه پرده از واقع برمی دارد و قسم دوم اینکه پرده از واقع برنمی دارد نه به نحو علم و نه به نحو اطمینان و نه حتی به نحو ظن، اما در عین حال موجب تنجز واقع می شود مثل بینه ای که نه علم آور است و نه اطمینان آور بلکه حتی ظن به خلاف آن داریم اما چون شارع آن را حجت قرار داده به همین دلیل موجب تنجز واقع می شود و یا مثل شبهات حکمیه قبل از فحص که قبل از فحص بودن باعث می شود واقع تنجز پیدا کند پس مراد از بیان در اینجا این است که «ما به التنجز» وجود دارد نه اینکه «ما به یُعلم الواقع» وجود دارد، پس این مقدار از پاسخ نمی تواند اشکال را برطرف نماید.
پاسخ پنجم: دلیل نداشتن قاعده وجوب دفع ضرر محتمل
این پاسخ که بیان عالمانه ای است از محقق اصفهانی«ره» است، ایشان می گوید قاعده دفع ضرر محتمل هیچ اصل و دلیلی ندارد، بله آنچه که وجود دارد جبلّت و فطرت انسان است که از ضرر و عقاب فرار می کند اما چنین قاعده ای وجود ندارد مثلا قاعده وجوب فرار از گرک وجود ندارد بلکه فطرت انسان بر این است که از گرگ فرار کند.
توضیح مطلب ایشان - که خالی از تعقید نیست - این است که اگر مقصود از وجوب دفع ضرر محتمل قاعده باشد از یکی از سه معنای زیر خارج نیست که هیچکدام صحیح نمی باشد؛
معنای اول: اگر مقصود از این قاعده این است که عقل حکم به دفع ضرر به نحو مولوی یا ارشادی می کند و می گوید: «ادفع الضرر» جوابش این است که معمول محققین از متاخرین قبول دارند که کار عقل درک است نه اینکه حکم کند چون عقل انشاء و حکم نمی کند نه به نحو مولویت و نه به نحو ارشاد، فرق بین مولویت و ارشادیت نیز این است که اگر چه در هر دو، انشاء وجود دارد اما داعی در این دو با یکدیگر فرق می کند، در امر ارشادی داعی، توجه دادن مخاطب به مرشد الیه است و در امر مولوی داعی، اعمال مولویت و فرمان دادن است.
معنای دوم: و اما اگر مقصود از وجوب دفع ضرر محتمل حُسن دفع ضرر محتمل به معنای حسن و قبح عقلی است به این معنا که فاعل آن مستحق مدح است این معنا نیز قابل قبول نیست چون در دفع ضرر محتمل فقط این مصلحت وجود دارد که عقاب مترتب نمی شود اما عقلاء حکم به مدح او نمی کنند مثلا اگر کسی سم نخورد فایده سم نخوردن این است که مبتلا به ضرر جسمی نمی شود و به غیر از این فائده، حسن دیگری ندارد تا مستحق مدح باشد، همانگونه که در جلب منفعت نیز آنچه که به مکلف می رسد همان منفعتی است که به او رسیده است و علاوه بر آن منفعت مستحق مدح دیگری نیست، پس وجوب به معنای حُسن نیز در این قاعده متصور نیست.
معنای سوم: و اگر مقصود از وجوب، یک سلوک عقلایی باشد که بر اساس حکمت و مصالحی آن را اتخاذ کرده اند با این توضیح که عقلاء به غیر از حسن و قبح، یک سلوک عقلایی نیز دارند مثل حجیت خبر ثقه و یا حجیت ظواهر، چون در این دو مورد عقلاء حجیت خبر ثقه و یا حجیت ظواهر را مسلک خود قرار داده اند به این دلیل که می گویند اگر چه در این دو مورد احتمال خلاف نیز می دهیم اما اگر بخواهیم در زندگی بنا را بر تحصیل قطع به واقع بگذاریم زندگی مختل می شود بنابراین ظواهر و خبر واحد را حجت می دانند تا امور زندگی سامان یابد در اینصورت این معنا نیزمعقول نیست چون در قاعده دفع ضرر محتمل مصلحت دیگری غیر از عدم ابتلای به مضرت و عقوبت نداریم تا مصلحت اضافی برای عقلاء ایجاد شود و بنا را بر دفع ضرر احتمالی بگذارند پس اینگونه نیست که بنا بر دفع بگذارند، پس این مطلب به هیچ وجهی معنای معقول ندارد در نتیجه فقط جبلت و طبیعت باقی می ماند، بنابراین وجوب دفع ضرر محتمل یک قاعده ای نیست تا بخواهیم بر اساس آن وجوب را تفسیر نماییم بلکه یک امر جبلی و فطری است؛
«إنّ كون قاعدة دفع الضّرر قاعدة عقليّة لا معنى لها إلّا مفاد الحكم العقلي العملي أو بناء العقلاء عملًا كبنائهم على العمل بخبر الثّقة و بالظّاهر و أشباه ذلك، و أمّا كونها حكماً عقليّاً عمليّاً فحيث إنّ العاقلة لا بعث لها و لا زجر لها بل شأنها محض التعقّل كما مرّ تفصيله في مبحث الظّنّ و غيره، و منه تعرف انّه لا معنى لحكم العقل الإرشادي فانّ الإرشاديّة في قبال المولويّة من شئون الأمر، و إذ لا بعث و لا زجر و لا معنى لإرشاديّة الحكم العقلي فلا محالة ليس معنى الحكم العقلي إلّا إذعان العقل بقبح الإقدام على الضّرر بملاك التّحسين و التّقبيح العقلائيّين، و قد مرّ مراراً أنّ الحسن و القبح العقليين في أمثال المقام كون الفعل ممدوحاً عليه أو مذموماً عليه عند العقلاء، و مدح الشّارع ثوابه و ذمّه عقابه، كما مرّ تفصيله سابقاً.و من الواضح أنّ الإقدام على الممدوح أو المذموم ليس مورداً لمدح آخر أو ذمّ آخر، و الإقدام على الثّواب أو العقاب ليس مورداً لِثواب آخر أو عقاب آخر، بل لا يترتّب على العدل الممدوح عليه إلّا ذلك المدح، و لا يترتّب على الظّلم المذموم إلّا ذلك الذّم، و كذا في الثّواب و العقاب، فالإقدام على المقطوع العقاب فضلًا عن محتمله خارج عن مورد التّحسين و التّقبيح العقليين.مضافاً إلى خروجه عنه لوجه آخر و هو أنّ ملاك البناء العقلائي على مدح فاعل بعض الأفعال و ذمّ فاعل بعضها الآخر، كون الأوّل ذا مصلحة عامّة موجبة لانحفاظ النّظام، و كون الثّاني ذا مفسدة مخلّة بالنّظام فلذا توافقت آراء العقلاء الّذين على عهدتهم حفظ النّظام بإيجاد موجباته و إعدام موانعه على مدح فاعل ما ينحفظ به النّظام و ذمّ فاعل ما يخلّ به، و الإقدام على العقاب إقدام على ما لا يترتّب إلّا في نشأة أخرى أجنبيّة عن انحفاظ النّظام و اختلاله.نعم، نفس الفعل المذموم المعاقب عليه ذا مفسدة نوعيّة مخلّة بالنّظام، و أمّا كونها داخلة في سلك البناءات العقلائيّة الغير المربوطة بالتّحسين و التقبيح العقليين كالبناء على العمل بالخبر أو بالظّاهر مثلًا، ففيه، أنّ تلك البناءات منبعثة عن حكمة نوعيّة في نظر العقلاء تدعوهم إلى العمل بالخبر الثّقة أو الظّاهر أو نحوهما، و من البيّن أنّ الإقدام على العقاب المقطوع أو المحتمل لا يترتّب عليه إلّا ذلك الأمر المقطوع أو المحتمل لا أنّ هناك مصلحة مترتّبة على ترك الإقدام أو مفسدة مترتّبة على نفس الإقدام زيادة على الأمر المقطوع أو المحتمل حتّى تبعث العقلاء على البناء على دفعه ليكون إمضاء الشارع لهذا البناء مقتضياً لإيجاب دفعه بحيث يترتّب عليه عقاب آخر على الإقدام، و إلّا فنفس ذلك الأمر المقطوع أو المحتمل غير منوط ترتّبه ببناءِ العقلاء على دفعه.و ممّا ذكرنا تبيّن: أنّ قاعدة دفع الضّرر ليست قاعدة عقليّة و لا عقلائيّة بوجه من الوجوه، نعم، كلّ ذي شعور بالجبلّة و الطّبع حيث إنّه يحب نفسه يفرّ عمّا يؤذيه و هذا الفرار الجبلّي أيضا ليس ملاكاً لمسألة الاحتياط، إذ الّذي يحتاج إليه القائل بالاحتياط مجرّد ترتّب استحقاق العقاب لا التزام العقلاء بالفرار عنه مع فرض ثبوته في الواقع بل مجرّد الوقوع في العقاب المترتّب على مخالفة التّكليف الواقعي كاف في مرامه هنا، فتدبّر جيّدا»[2] .