موضوع: اصول عملیه/برائت /صحیحه بزنطی

حدیث نهم: صحیحه بزنطی

حدیث دیگری که برای اثبات برائت در شبهات حکمیه به آن استدلال شده است صحیحه ابی نصر بزنطی می باشد، این روایت در باب 31 از ابواب کفارات صید کتاب وسائل نقل شده است؛

«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَصِيدُ[1] الصَّيْدَ بِجَهَالَةٍ قَالَ عَلَيْهِ كَفَّارَةٌ قُلْتُ فَإِنْ أَصَابَهُ خَطَأً قَالَ وَ أَيُّ شَيْ‌ءٍ الْخَطَأُ عِنْدَكَ قُلْتُ تَرْمِي هَذِهِ النَّخْلَةَ فَتُصِيبُ نَخْلَةً أُخْرَى فَقَالَ نَعَمْ هَذَا الْخَطَأُ وَ عَلَيْهِ الْكَفَّارَةُ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَخَذَ طَائِراً مُتَعَمِّداً فَذَبَحَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ عَلَيْهِ الْكَفَّارَةُ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ لَسْتَ قُلْتَ إِنَّ الْخَطَأَ وَ الْجَهَالَةَ وَ الْعَمْدَ لَيْسُوا بِسَوَاءٍ فَبِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَفْضُلُ الْمُتَعَمِّدُ الْجَاهِلَ وَ الْخَاطِئَ قَالَ إِنَّهُ أَثِمَ وَ لَعِبَ بِدِينِهِ»[2] .

تقریب استدلال

در این روایت امام علیه السلام هم در فرض جهل و هم در فرض خطا و هم در فرض عمد می فرماید صید کردن در حال احرام کفاره دارد، راوی سوال می کند که آیا شما نفرمودید که جهل و خطا و عمد با یکدیگر مساوی نیستند؟ پس عامد چه چیزی از جاهل و خاطی بیشتر دارد؟ یا طبق برخی نسخ که به جای «یفضل» «یفصل» آمده معنا این می شود که به چه چیزی عامد از جاهل و خاطی جدا می شود؟ حضرت در پاسخ فرمود در ثبوت کفاره فرقی بین آنها نیست بلکه فرق آنها در این است که عامد گناه می کند و دین را به بازی می گیرد، پس، از این جواب امام علیه السلام دانسته می شود که متعمد آثم است ولی جاهل و خاطی آثم نیستند و گناه نکرده اند، پس مفهوم این حدیث این است که جاهل گناهکار نیست به این معنا که جهل عذر است، حال این عبارت اقسام مختلف جهل را شامل می شود یعنی هم جهل تقصیری و هم جهل قصوری را شامل می شود و همچنین جهل قبل از فحص و جهل بعد از فحص را نیز شامل می شود، عذر بودن جهل تقصیری به دلیل ادله وجوب تعلم تخصیص می خورد، جهل قبل از فحص نیز تخصیص می خورد پس جهلی که قصوری و بعد از فحص باشد در این روایت باقی می ماند و برائت نسبت به آن ثابت می شود.

بنابراین به این روایت شریفه که هم سند صحیح دارد و هم دلالت آن تمام است برائت در شبهات حکمیه ثابت می شود.

اشکالات استدلال به این روایت

اشکال اول: اجنبی بودن این روایت از بحث

اشکال اول مثل همان اشکالات روایت ابن بشیر است که به عبارت «أيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْه» وارد شد و در اینجا نیز می گوید: «یصید الصید بجهالة» و شیخ اعظم«ره» می گفت این ترکیب در مورد کسی گفته می شود که غافل است و معتقد به صحت است، پس اینکه فرمود: «یصید الصید بجهالة» یعنی از روی اعتقاد به صحت چنین کاری انجام داده است پس این روایت فقط مربوط به جاهل مرکب است و ربطی به بحث برائت که مربوط به شاک مرتدد است ندارد.

و همچنین قرینه دیگری که برخی دیگر اقامه کرده بودند به اینکه «باء» «بجهالة» برای سببیت است نیز دلالت می کند بر اینکه مورد این روایت جهل مرکب است چون جهلی سببب صید می شود که به معنای اعتقاد به صحت باشد نه جهل به معنای شک.

پس به این قرینه که باء برای سببیت است و یا لااقل تردید در ظهور ایجاد می شود می توان به استدلال به این روایت اشکال نمود.

نکته: قرینه سومی بر جهل مرکب بودن در آن روایت وجود داشت و آن آبی از تخصیص بودن عبارت «أيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْه» بود که آن اشکال در اینجا وارد نمی شود.

قهرا آن جواب ها و ان قلت ها به این اشکال نیز وارد می شود و نتیجه این شد که ما پذیرفتیم که این جهالت به معنای جهل مرکب باشد.

اشکال دوم: تردید در معنای «جهالت» در روایت

اگر از اشکال اول نیز صرف نظر شود لکن در این روایت قرینه ای وجود دارد که ما را مردد به معنا می کند و آن این است که بزنطی سوال کرد: «قلتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ لَسْتَ قُلْتَ إِنَّ الْخَطَأَ وَ الْجَهَالَةَ وَ الْعَمْدَ لَيْسُوا بِسَوَاءٍ» یعنی بعد از اینکه امام علیه السلام حکم آن سه را یکی دانست سوال کرد که آیا این مطلب را قبلا شما نفرمودید که حکم جهالت و خطا و عمد یکی نیست؟ و حضرت جواب دادند که بله حکم گناه آنها یکی نیست اما حکم کفاره آنها یکی است، بنابراین مقصود از جهالت معنایی است که امام علیه السلام در آن کلامی که سائل به آن اشاره می کند اراده نموده است و چون آن کلام مشار الیه در اینجا ذکر نشده به همین دلیل نمی توان گفت مراد از این جهالت جهل بسیط و شک است بلکه ممکن است مراد جهالت به جهل مرکب و یا اعم از هر دو باشد، بنابراین معنای این روایت مجمل و مردد می شود.

جواب اشکال دوم: وجود قرینه بر مراد امام علیه السلام در تهذیب

ممکن است اینگونه از این اشکال جواب داده شود به اینکه شیخ طوسی«ره» در تهذیب، این روایت را به سند دیگری از احمد بن محمد بن ابی نصر نقل کرده است و در آن روایت این سوال ابتداء ذکر شده است ولی در کافی ذکر نشده است، در تهذیب به نقل از وسائل اینگونه نقل شده است؛

«وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يُصِيبُ الصَّيْدَ بِجَهَالَةٍ أَوْ خَطَإٍ أَوْ عَمْدٍ أَ هُمْ فِيهِ سَوَاءٌ قَالَ لَا قَالَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ أَصَابَ الصَّيْدَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَخَذَ ظَبْياً مُتَعَمِّداً وَ تَرَكَ لَفْظَ الْجَاهِلِ»[3] .

پس در کافی، مقطع اول یعنی عبارت «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يُصِيبُ الصَّيْدَ بِجَهَالَةٍ أَوْ خَطَإٍ أَوْ عَمْدٍ أَ هُمْ فِيهِ سَوَاءٌ قَالَ لَا» ذکر نشده است که یا از باب تلخیص و یا از باب غفلت است، بنابراین اینکه در نقل کافی خدمت حضرت عرض کرد: «جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ لَسْتَ قُلْتَ إِنَّ الْخَطَأَ وَ الْجَهَالَةَ وَ الْعَمْدَ لَيْسُوا بِسَوَاءٍ»، یعنی همین الان اینگونه فرمودید که این سه با یکدیگر مساوی نیستند، نه اینکه در کلام دیگری چنین مطلبی را فرموده باشند. بنابراین اطمینان حاصل است که مراد از جهالت تردد و شک است، به خصوص که سند روایت شیخ نیز حسین بن سعید است که از اجلاء اصحاب است که این مقطع در همینجا وجود داشته است پس اینگونه نیست که در معنا تردید شود.

اشکال سوم: عدم ذکر «جاهل» در نقل تهذیب

در تهذیب در قسمت آخر حدیث فقط سوال از فرق بین متعمد و خاطی آمده و جاهل ذکر نشده است؛

«فَبِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يُفْصَلُ الْمُتَعَمِّدُ مِنَ الْخَاطِئِ قَالَ بِأَنَّهُ أَثِمَ وَ لَعِبَ بِدِينِهِ»[4] .

بنابراین طبق نقل تهذیب، پاسخ امام علیه السلام فقط مربوط به فرق بین متعمد و ناسی است و ربطی به جاهل ندارد، پس ممکن است جاهل فرق دیگری با متعمد داشته باشد. در نتیجه « لم یأثم» که از مفهوم حدیث استفاده می شود معلوم نیست که جاهل را نیز شامل شود پس برائت در شبهات حکمیه از این روایت ثابت نمی شود.

جواب اول به اشکال سوم: اضبط بودن نقل کافی

در جواب به این اشکال ممکن است گفته شود کافی اضبط است پس در موارد اختلاف بین نقل کلینی«ره» و نقل شیخ«ره» کافی مقدم است چون هم کتاب اضبط است به این دلیل که روی آن زیاد کار شده است و هم شخص مرحوم کلینی اضبط است، علت آن نیز این است که مرحوم کلینی صاحب فن واحد بوده چون محدث بوده و متمرکز بر جمع آوری روایات کافی بوده است به خلاف مرحوم شیخ که ذوفنون بوده و در عرصه های مختلف صاحب کتاب بوده است، به همین دلیل ضریب خطا در او به صورت طبیعی بیشتر بوده است. همانگونه که صاحب کتاب منتقی الجمان می گوید برخی از نوشته های شیخ طوسی«ره» به خط خود او نزد من وجود دارد که شیخ«ره» در استنساخ اشتباه کرده و سپس آن را تصحیح نموده است مثلا گفته در جایی ایشان روایتی را از شخصی نقل کرده و سپس به دلیل اینکه در نقل متوجه اشتباه خود شده کلمه «عن» را تبدیل به «و» نموده است.

بنابراین در این موارد بناء عقلاء این است که حرف اضبط را بر ضابط مقدم می کنند.

مناقشه در جواب اول: عدم احراز ضابطیت کلینی(اشکال صغروی)

اشکالی که به جواب فوق وارد می شود این است که صغرای این مطلب ثابت نیست چون درست است که گفته می شود مرحوم کلینی اضبط است و چه بسا این سخن مظنون نیز باشد لکن اضبط بودن او برای ما ثابت نیست و استشهاد برخی افراد مثل صاحب منتقی الجمان نیز چه بسا دلیل بر اضبط بودن مرحوم شیخ بوده است چون فرمایش ایشان دلیل بر حساسیت بالای مرحوم شیخ در صحت نقل می باشد، علاوه بر اینکه اگر امر دائر بین کلینی«ره» و شیخ طوسی«ره» بود ممکن بود این سخن گفته شود ولی چه بسا این اختلاف ها مربوط به واسطه ها بوده باشد و نمی توان گفت واسطه های مرحوم کلینی اضبط از واسطه های مرحوم شیخ بوده اند، بله اگر نقل بی واسطه شیخ کلینی«ره» و نقل بی واسطه شیخ طوسی«ره» با یکدیگر اختلاف داشت ممکن بود کبرای تقدیم اضبطیت را تطبیق کنیم اما نقلی که با واسطه های متعدد صورت گرفته است را نمی توان اینچنین گفت و چه بسا واسطه های شیخ طوسی«ره» همان واسطه های مرحوم کلینی بوده باشد، پس تطبیق آن کبری بر اینجا محل اشکال است.

جواب دوم به اشکال سوم: تقدیم نقل کافی به دلیل اصل عدم زیاده

جواب دیگر این است که کسی که به متنی زیادتی افزوده است اصل بر عدم زیاده است به این معنا که کسی که زیاده گفته از نزد خود آن مطلب را زیاد نکرده است و سیره عقلائیه بر این عدم زیاده وجود دارد، مخصوصا که در اینجا قرینه ای نیز بر این اصل وجود دارد و آن اینکه امام علیه السلام در ابتدای حدیث از سه مطلب سخن گفته و پس از آن نیز سائل از سه مطلب سوال کرده بنابراین ظاهر این است که سائل در مرحله بعد فرق بین دو مورد دیگر را با متعمد سوال نماید، نه اینکه فقط یکی از آنها را انتخاب کند و فرق آن را با متعمد سوال نماید چون همانطور که اشکال در مورد خاطی و عامد وجود دارد در مورد جاهل و عامد نیز این اشکال وجود دارد، بنابراین نقل کافی که از هر سه مورد سوال کرده با طبع قضیه و اینکه تهافت در هر سه مورد وجود دارد تناسب دارد به خلاف نقل شیخ طوسی«ره» که وجهی برای حذف جاهل وجود ندارد.

مناقشه در جواب دوم: عدم قبول مبنای اصل عدم زیاده

این جواب مبنی بر این است که اصل عدم زیاده مورد پذیرش قرار گیرد مثل خود شیخ طوسی«ره» که این قاعده را قبول دارد اما بزرگانی مثل مرحوم امام نیز فرموده اند این قاعده دلیلی ندارد و آن را نپذیرفته اند، بله این قاعده مظنون می باشد ولی دلیلی بر حجیت این ظن وجود ندارد.

البته مویدی که در این روایت وجود داشت انصاف این است اگر انسان وسواس نباشد اطمینان پیدا می کند به اینکه نقل مرحوم کلینی صحیح است چون وجهی نیست که از فرق بین خاطی و متعمد سوال کند، اما جاهل را در سوال ذکر نکند لکن این مطلب بستگی به اطمینان شخص دارد اگر کسی از این موید اطمینان به صحت نقل کافی پیدا کند این اشکال مرتفع می شود و اگر اطمینان پیدا نکند اشکال باقی می ماند.