موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این اشکال بود که موارد تطبیقی در روایت مسعده بن صدقه با مفاد صدر این روایت که دلالت بر قاعده حلیت و برائت می کند متناسب نیست، به همین دلیل علم اجمالی ایجاد می شود که راوی در نقل این حدیث اشتباه کرده است یا کبرای مستفاد از صدر روایت را صحیح نقل نکرده و یا این موارد شش گانه را به اشتباه نقل نموده است در نتیجه این روایت از حجیت ساقط می شود.

برای تخلص از این اشکال وجوهی بیان می شود؛ وجه اول وجه تنظیر بود که محقق خراسانی«ره» آن را بیان کرد و وجه دوم وجهی بود که محقق عراقی«ره» آن را بیان نمود. به این دو وجه مناقشاتی ممکن است وارد شود که در ادامه بیان می گردد؛

مناقشات جواب اول[1]

مناقشه اول: خلاف ظاهر بودن تنظیر

اشکال اول به وجه تنظیر این است که ظاهر این است که این موارد برای تطبیق کبرا آمده است چون ذکر مثال بعد از بیان یک قاعده کلی ظهور در این دارد که آن قاعده را بر آن موارد تطبیق می کنند بنابراین تنظیر دانستن آنها خلاف ظاهر است.

مناقشه دوم: ظهور تنظیر، در تنظیر یک قاعده با قاعده دیگر

این اشکال از شهید صدر«ره» است و آن اینکه اگر قرار بود برای قاعده کلی تنظیر آورده شود باید تنظیر آن به یک قاعده کلی دیگری می بود نه اینکه از مثال ها و موارد جزئی به عنوان تنظیر استفاده شود به همین دلیل تنظیر دانستن آن موارد خلاف ظاهر است؛

«و قد حاول البعض دفع الشبهة بان المذكورات انما ذكرت من باب التمثيل لا التطبيق.

إلّا ان هذا خلاف الظاهر جدا، لأن المناسب مع التمثيل ذكر القاعدة المماثلة لقاعدة المذكورة أولا لا ذكر تطبيقات قاعدة أخرى لم تذكر كبراها»[2] .

مناقشات جواب دوم

جواب دوم که به نقل از محقق عراقی«ره» بیان شد این بود که کبرایی که در صدر این حدیث بیان شده انشاء حکم نیست بلکه حکایت از این شده که هر جا علم به حرمت نداری حلیت ثابت است اگر چه وجه حکم به حلیت معلوم نباشد و در ذیل نیز برای این حکایت چند مثال ذکر می کند و اینکه این مثال ها در اموری است که اصالة الحل جاری نمی شود نیز منافاتی با صدر حدیث ندارد، بنابراین عموم حکایت دلالت می کند بر اینکه شارع در برخی موارد نیز اصالة الحلّ جعل فرموده است.

مناقشه اول: عدم اثبات ضابطه مشخص

اشکال اول به محقق عراقی«ره» این است که اگر چه این بیان فی الجمله اصالة الحل را ثابت می کند ولی این اصالة الحل فایده ای برای مجتهد ندارد چون موضوع آن مشخص نیست بلکه فقط ثابت می کند در برخی جاها اصالة الحلّ جعل شده است در نتیجه در اینصورت ابهام و اجمالی وجود دارد که اصاله الاباحه ای که موضوع آن منقح باشد و بتوان از آن به عنوان ضابطه استفاده کرد ثابت نمی شود.

مناقشه دوم: لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنا

بر اساس این معنا در برخی جاها این حلیت حلیت واقعی است مثل قاعده ید و اقرار که اماره بر حلیت واقعی است، در حالیکه در موارد دیگری حلیت ظاهری ثابت می شود مثل اصالة الحل و یا استصحاب بنابر اینکه اصل عملی باشد بنابراین لازم می آید عبارت«حلال» هم در حلیت واقعی استعمال شده باشد و هم در حلیت ظاهری، در نتیجه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می آید.

پاسخ به مناقشه دوم

تخلص از این مناقشه ممکن است اینگونه باشد که می توان ملتزم شد به اینکه حلیت در این روایت در معنای جامع استعمال شده باشد و آن معنای جامع همان معنای لغوی حلّ می باشد، همانگونه که محقق خویی«ره» در مصباح الاصول احتمال داده که ممکن است «حلال» در این روایت به معنای «مرسل» یعنی آزاد و رها باشد که همان معنای لغوی حلیت می باشد.

مناقشه سوم: ظهور عبارات صادره از شارع در انشائیت

مناقشه دیگری که به جواب دوم شده است مناقشه شهید صدر«ره» است که می گوید ظاهر عبارت «کل شیئ لک حلال» این است که انشائی باشد، چون شأن شارعیت اقتضا می کند که در مقام تشریع باشد یعنی مقام شارعیت و مقنن بودن کسی که این عبارت از او صادر شده اقتضا دارد که این عبارت انشائیه معنا شود پس این سخن که این عبارت در مقام حکایت و اخبار است خلاف ظاهر می باشد.

پاسخ به مناقشه سوم

دو پاسخ می توان به مناقشه فوق داد و آن اینکه؛

اولا درست است که ظاهر بدوی این عبارت این است که به صورت انشائی صادر شده است لکن در اینجا قرینه وجود دارد بر اینکه امام علیه السلام در مقام انشاء نیست بلکه در مقام اخبار و حکایت است و آن قرینه تطبیقاتی است که در ذیل حدیث امام علیه السلام برای صدر حدیث بیان فرموده است چون این تطبیقات با انشائی بودن صدر حدیث سازگاری ندارد.

ثانیا مطلبی وجود دارد که تلامذه محقق بروجردی«ره» مثل آیت الله زنجانی«دام ظله» از ایشان نقل می کنند و آن اینکه کلمات ائمه علیهم السلام حتی رسول خدا صلی الله علیه و آله مثل کلمات مجتهدین است، پس همانطور که مجتهد انشاء وجوب نمی کند بلکه اِخبار از وجوب می کند ائمه علیهم السلام نیز انشاء به وجوب نمی کنند بلکه اِخبار از مجعولات خدای متعال می کنند و حتی بسیاری از اوامر و نواهی صریح آنها نیز به داعی ارشاد به واجبات و محرمات شارع است، حال اگر بگوییم کسی غیر از خدای متعال حق جعل ندارد در اینصورت این مطلب تمام است و اگر هم بگوییم خدای متعال حق جعل و تشریع برای ائمه علیهم السلام قائل شده است ولی همانطور که خود معصومین علیهم السلام فرموده اند آنها از این حق استفاده نکرده اند، البته به غیر از وجود مبارک رسول خدا که ادله ای وجود دارد بر اینکه ایشان از حق تشریع خود استفاده نموده است.

نکته:

اینکه گفته می شود ائمه علیهم السلام امر و نهی تشریعی ندارند به این معنا نیست که آنها امر و نهی مولوی ندارند بلکه مراد این است که آنها به اعتبار شارعیت امر و نهی ندارند و الا اشکالی ندارد که به اقتضای ولیّ امر بودن در مواردی به منظور سامان دادن به امور جامعه امر و نهی ولایی کنند، همانطور که در روایات استفاده می شود که در زمان امام صادق علیه السلام گفتند در فلان منطقه به جای گندم برنج کشت می کنند و تقاضا کردند امام علیه السلام به جای گندم در آن مناطق بر برنج زکات واجب کنند و امام صادق علیه السلام به حسب نقل از این تقاضا ناراحت شدند و فرمودند رسول خدا صلی الله علیه و آله زکات را بر این امور قرار داده: «من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر».

مناقشه چهارم: ظهور حکم به حلیت در مناط واحد

این مناقشه نیز از شهید صدر«ره» است و آن اینکه جواب محقق عراقی«ره» -که این روایت در مقام حکایت است نه انشاء-خلاف ظاهر روایت است چون ظاهر روایت این است که حکم به حلیت در همه جا به مناط و نکته واحده وجود دارد نه اینکه هر جا حلیت به وجهی وجود داشته باشد علاوه بر اینکه ظاهر این است که امام علیه السلام در مقام بیان ضابطه معینی هستند تا آن را به مکلفین ارائه نمایند و آنها در همه جا بتوانند آن ضابطه را تطبیق نمایند؛

«و هذا أيضا خلاف‌ الظاهر لا فقط باعتبار ظهور الجملة في الإنشاء لا الاخبار بل من أجل قوة ظهورها في انها في مقام إعطاء قاعدة كلية بنكتة واحدة للتطبيق على‌ الموارد المختلفة بحيث يستفيد السامع تطبيقها بالفعل و هذا لا يناسب مع كون القضية إخبارية تجمع حيثيات و قواعد متعددة لا يمكن ان يرجع إليها المكلف في مجال التطبيق»[3] .

پاسخ به مناقشه چهارم

اما این مطلب که ظهور این حدیث در این است که امام علیه السلام در مقام اعطاء قاعده کلیه به مناط واحد است ادعایی است که دلیلی بر آن اقامه نشده است مثلا اگر شارع بفرماید: «کل مسکر حرام» اینگونه نیست که فهمیده شود مناط حرمت همه مسکرات یک چیز است بلکه چه بسا مناط های متعددی برای حرمت وجود داشته باشد، بله چنین احتمالی وجود دارد اما به حد ظهور نمی رسد، به خصوص وقتی که قرینه نیز بر متعدد بودن مناط وجود داشته باشد همانگونه که محقق عراقی«ره» با استفاده از این قرینه حکم به تعدد مناط نمود.

و اما این مطلب که امام علیه السلام باید ضابطه ای بدهد که در همه جا مکلفین بتوانند آن را تطبیق نمایند نیز دلیلی بر آن وجود ندارد بلکه چه بسا شارع در مقام اعطاء ضابطه ای است که مکلفین در همه جا از حیرت و شک خارج شوند اگر چه علت و مناط این حکم را نیز ندانند، بنابراین همین مقدار که در موارد عدم علم حرمت، حکم به حلیّت شود ضابطه ای است که بوسیله آن می توان مکلفین را از حیرت خارج نمود.

بنابراین فرمایش محقق عراقی«ره» فرمایش قوی و متینی است که اگر بقیه اشکالات حل شود می توان به آن اعتماد نمود.

جواب سوم به اشکال اول: جریان اصول متوافق المضمون

برخی از بزرگان مثل شهید صدر«ره» و قبل از ایشان محقق خوانساری«ره» در جامع المدارک این جواب را به اشکال اول داده اند و آن اینکه این سخن که می گویید برخی از اصول اگر وجود داشته باشند نوبت به جریان اصالة الحل نمی رسد صحیح نیست بلکه اصول متوافق المضمون همگی جاری می شوند مثلا اگر در موردی موضوع قاعده حل و استصحاب حل هر دو وجود داشته باشد در اینصورت هر دو جاری می شود و اینگونه نیست که گفته شود به دلیل وجود استصحاب حل نوبت به قاعده حل نمی رسد، بنابراین طبق این مبنا در این حدیث امام علیه السلام با تطبیق این موارد شش گانه می خواهد بفرماید این مثال ها اگر چه مورد قواعد دیگری باشد اما اصالة الحلّ نیز در مورد آنها جاری می شود؛

«لا يقال بناء على جريان الأصول الطولية إذا كانت من سنخ واحد تكون البراءة أيضا جارية في هذه الموارد.

فانه يقال: هذا المقدار لا يكفي بعد ظهور الحديث في ان منشأ التأمين و الحلية هو القاعدة وحدها لا القاعدة بضم عدم جريان الأصول الحاكمة عليها»[4] .