موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حجب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اشکالات استدلال به حدیث شریف حجب بر اثبات برائت در شبهات حکمیه بود، اشکال اول بیان شد.

اشکال دوم: لزوم تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل به بیان دیگر(فهم عرف)

اگر چه از منظر عقل و نیز در برخی نصوص شرعیه همه حوادث کونیه و افعال انسان منسوب به خدای متعال است همانگونه که در قران کریم فرموده است:«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»[1] ، اما مجرد این مطلب باعث نمی شود که ظهور عرفی این جمله در همه اقسام ثلاثه است، چون عرف ساذج در مواردی که خدای متعال ابلاغ فرموده است و پیامبر و ائمه علیهم السلام نیز ابلاغ کرده اند ولی منشأ عدم علم، اخفاء ظالمین باشد، حجب را به خداوند نسبت نمی دهد بلکه «حجب الله» عرفا در مواردی صادق است که خداوند بیان نفرموده باشد، بله اگر همه اینها به واسطه حوادث سماویه مثل سیل و زلزله بوده باشد در اینصورت نسبت دادن حجب به خداوند عرفیت دارد، اما جایی که به اخفاء ظالمین احکام الهی بر ما پوشیده مانده است حجب الله صدق نمی کند. بنابراین لااقل شک بوجود می آید چون صدق عرفی «ماحجب الله» بر این موارد احراز نمی شود، اگر نگوییم به واسطه انحراف مسیر خلافت و منع حدیث این احتمال مظنون است، پس تمسک به حدیث حجب در شبهات حکمیه، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل است.

جواب اول به اشکال دوم: احراز «حجب» از طریق اصل منقح موضوع

ممکن است از این شبهه تخلص پیدا کرد به سبب مطلبی که اصل آن از محقق ایروانی«ره» است و آن اینکه درست است که تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل باطل است ولی در مورد شبهات حکمیه اصل منقح موضوع داریم به گونه ای که می توان به کمک آن احراز کرد که شبهات حکمیه از قبیل قسم اول و دوم هستند مثل تطبیق «اکرم کل عالم» بر شخصی که در بقاء عالم بودن او تردید داریم، در اینصورت استصحاب بقاء علم، عالم بودن آن شخص را ثابت می کند، در نتیجه موضوع وجوب اکرام تنقیح می شود و اکرام آن شخص واجب می گردد.

در اینجا نیز اینگونه گفته می شود که با استصحاب، موضوع حدیث حجب تنقیح می شود با دو بیان؛

بیان اول: استصحاب عدم بیان حکم

بیان اول اینکه خدای متعال یک زمانی حکم را بیان نکرده بود الان نمی دانیم خدای متعال آن حکم را بیان کرده است یا نه؟ در اینصورت استصحاب عدم البیان می کنیم در نتیجه موضوع حدیث حجب درست می شود.

اشکال بیان اول: لزوم اصل مثبت

اشکال این بیان این است که مثبت است چون عنوان عدمی(عدم البیان) را استصحاب می کنیم برای اثبات عنوان وجودی(حجب).

تنظیر: در مورد گوشت های وارداتی در زمان طاغوت برخی از فقها از طرفی فتوای به حرمت اکل و از طرف دیگر فتوای به طهارت می دادند، چون نجاست به «میته» و حرمت اکل به «عدم مذکی» تعلق گرفته است، حال در اینجا استصحاب عدم تذکیه وجود دارد به همین دلیل حرمت اکل آن گوشت ثابت می شود اما از استصحاب عدم تذکیه، میته بودن ثابت نمی شود چون عنوان میته یک عنوان وجودی است و عنوان عدم تذکیه که امری عدمی است نمی تواند آن را ثابت نماید الا به نحو مثبت و اصل مثبت حجت نمی باشد. در اینجا نیز با استصحاب عدم البیان اگر بخواهیم حجب را ثابت نماییم اصل مثبت پیش می آید.

بیان دوم: استصحاب بقاء حجب

بیان دوم این است که خود حجب مسبوق به سابقه است با این توضیح که از ابتدا خدای متعال علم احکام را از بندگان حجب کرده بود چون آنها را برای بندگان بیان نکرده بود اکنون که شک در محجوب بودن حکم می شود استصحاب بقاء آن را جاری می کنیم در نتیجه حجب ثابت می شود و به دنبال آن مشمول حدیث حجب می گردد و موضوع عنه بودن آن اثبات می شود.

اشکال بیان دوم: عدم صدق حجب در فتره سابقه(عدم یقین سابق)

به بیان دوم اشکال مثبت بودن وارد نمی شود اما اشکال دیگری به آن وارد می شود و آن اینکه آیا واژه حجب بر عدم بیانی که در یک فتره ای بوده است نیز صادق است؟ مثلا فرض کنید مقنّنی حکمی را جعل کرده و به دست مامور می دهد و می گوید آن را به زید برسان، در اینصورت به آن فتره ای که مامور در آن زمان می خواهد آن حکم را به زید برساند اطلاق حجب نمی شود اگر چه مقداری نیز زمان بردار باشد. حجب در جایی است که عمدا آن را بپوشاند و نگذارد کسی مطلع شود.

بنابراین آنچه که موضوع این حدیث قرار داده شده است یعنی «ماحجب الله» در شبهات حکمیه یا صادق نیست و یا مشکوک الصدق است، بنابراین این استصحاب نیز اثری ندارد.

جواب دوم به اشکال دوم: عدم فایده برای حدیث حجب نسبت به دو قسم اول

برخی دیگر مثل مرحوم امام و شهید صدر راه دیگری فرموده اند و آن این که در اینجا دو قرینه وجود دارد که بر اساس آنها می فهمیم مراد از «ماحجب الله» فقط قسم سوم یعنی اخفاء احکام به ظلم ظالمین است.

قرینه اول که یک قرینه لبّیه واضحه است این است که نسبت به حکمی که خدای متعال اصلا جعل نکرده و یا اگر جعل کرده به پیامبر خود نیز آن را اعلام نکرده است توهم نمی شود که شاید ما مسئولیتی در قبال آن داشته باشیم، حتی کسی که قائل به حق الطاعه است نیز در این دو فرض قائل به حق الطاعه نیست، بنابراین حدیث حجب نسبت به دو قسم اول توضیح واضحات دادن است و فائده ای ندارد بنابراین معلوم می شود که حدیث حجب فقط در مقام بیان قسم سوم یعنی اخفاء حکم به سبب موانع طبیعی و یا ظلم ظالمین است و برائت در آن مقام را ثابت می کند.

قرینه دوم که شهید صدر«ره» در بحوث به آن اشاره نموده این است که اگر از قرینه اول نیز صرف نظر کنیم «ما حجب الله» هر سه قسم را شامل می شود و اگر بگویید به قسم سوم «ماحجب الله» نمی گویند جواب این است که در اینجا واژه الله گفته شده است و فرق این واژه با واژه هایی مثل شارع، مولا و ولیّ این است که در این واژه ها نسبت خالقیت با کون ملحوظ نیست به خلاف لفظ جلاله الله که نسبت مبدأیّت و خالقیت برای وجود در آن ملحوظ است لذا خدای متعال می فرماید: «الله الذی خلق السماوات و الارض»[2] ، به همین دلیل با توجه به لحاظ خالقیت ذات الله تعالی می توان گفت مواردی که عدم علم به حکم به سبب ظالمین بوده نیز می توان آن را به خدا نسبت داد پس حجب الله حتی قسم سوم را نیز شامل می شود.

بیان فوق اگر به عنوان قرینه نیز قرار نگیرد لااقل موید می تواند باشد؛

«و الصحيح: في دفع الشبهة. ان الحجب إذا أضيف إلى اللَّه بما هو خالق لا بما هو مولى و مشرع يكون صادقا حتى على عدم الوصول إلى المكلف لأن الاحتجاب عنه أيضا مضاف إليه تعالى بما هو خالق كل شي‌ء بل يشمل على هذا حتى الشبهات الموضوعية لأن حجب الموضوع أيضا مضاف إليه تعالى بما هو خالق و يمكن تعيين ان المضاف إليه هو ذلك تارة بدعوى ظهور اسم الجلالة فيه، و أخرى باعتبار ان إرادة حجب الشارع بما هو شارع بعيد في نفسه غير مناسب مع سياق الحديث، إذ ما يكون المولى بنفسه في مقام إخفائه من تكاليفه لا يكون في معرض توهم مسئولية العباد عنها و يكون عرفا مناقضا مع فرض المسئولية و الإدانة فيكون مفاد الحديث على هذا كأنه الاخبار عن ثبوت أحد الضدين بانتفاء الآخر و هو مستهجن عرفا و هذا بنفسه يبعد هذا الاحتمال و يعين ان تكون الإضافة إليه تعالى بما هو خالق. و على هذا فلا يكون هناك حجب واحد عن مجموع العباد كما هو على الاحتمال الآخر بل ينحل بعدد العباد بمقتضى التقابل بين الحجب عن العباد و الوضع عنهم»[3] .

مناقشه در قرینه دوم

اشکال قرینه دوم این است که اگر چه در واژه «الله» حیثیت خالقیت لحاظ شده ولی حیثیت شارعیت نیز در آن لحاظ شده است چون الله ذات مستجمع جمیع صفات است لذا در موارد متعددی در روایات حکم شرعی به «الله» نسبت داده شده است مثل اینکه فرموده اند: «یحلّل ما حلل الله و یحرّم ما حرّم الله» بنابراین واژه «الله» همانگونه که با تکوین و خلقت سازگاری دارد با تشریع نیز سازگاری دارد.

با توجه به اینکه قرینه اول تمام بود بعید نیست به این بیان بتوان از اشکال دوم و حتی اشکال اول تخلص جست.

اشکال سوم: خروج از بحث به دلیل مجموعی بودن عموم «عباد»

در «ماحجب الله علمه عن العباد»، «عباد» جمع است و جمع محلای به الف و لام افاده عموم می کند پس معنا این می شود که آنچه که خدا علمش را از همه بندگان پوشانده برداشته شده است یعنی این حدیث شریف در مقام بیان حکمی است که خداوند آن را به هیچ کس حتی به پیامبر خود اعلام نکرده است پس فقط قسم اول مراد است، در اینصورت اولا این حدیث از بحث خارج است، چون بحث از شبهات حکمیه مربوط به جایی است که حکمی جعل شده و به پیامبر نیز اعلام شده اما بنا به دلائلی به ما واصل نشده است.

ثانیا اگر هم فرض شود از بحث خارج نیست لکن ما نمی دانیم به همه نفرموده است چون ممکن است به پیامبر فرموده باشد پس صغرای دلیل برای ما مشخص نیست در نتیجه باز هم تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل پیش می آید چون مفاد حدیث این می شود که «حکمی که از همه محجوب است برداشته شده است» و ما به هیچ حکمی یقین پیدا نمی کنیم که محجوب از همه باشد.

برخی این اشکال را مهم دانسته اند فلذا تمسک به حدیث حجب را جایز ندانسته اند.

جواب به اشکال سوم: واضح بودن عموم مجموعی

ممکن است از این اشکال اینگونه تخلص بجوییم که اگر عموم در این حدیث، عام مجموعی و به معنای «همه» باشد معنای حدیث مطلب واضحی می شود که نیاز به بیان ندارد فلذا باید عموم در این حدیث را عموم انحلالی دانست به این معنا که «هر حکمی که از کسی مخفی نگاه داشته شده برداشته شده است» نه «هر حکمی که از همگان مخفی نگاه داشته شده».

اشکال چهارم: اجنبی بودن این حدیث از مقام

همانطور که دیروز بیان شد دو نسخه برای این حدیث وجود دارد؛ یکی نسخه مرحوم صدوق است که مشتمل بر «علمه» می باشد و دیگری نسخه کافی است که مشتمل بر این عبارت نیست بلکه فقط می فرماید: «ما حجب الله عن العباد فهو موضوع عنهم»، اگر ما نقل صدوق را معتبر ندانستیم و فقط نقل کافی را -یا از باب اصالة عدم الزیاده و یا به دلیل اضبط بودن کافی- معتبر دانستیم و آن را مقدم نمودیم و یا در هر دو نقل مردد شدیم و احتمال نقل کافی را دادیم گفته می شود در اینصورت ظاهر حدیث این می شود که «ما منع الله قدرته للعباد فهو الموضوع عنهم» یعنی هر کاری که خداوند منع فرموده و قدرت آن را نداده است برداشته شده است، طبق این معنا مراد از «ما» حکم نیست بلکه فعل است در نتیجه این حدیث ربطی به مانحن فیه که سخن از شبهات حکمیه است ندارد و قرینه آن این است که آنچه که از دوش برداشته می شود فعل است نه حکم، پس به قرینه «موضوع عنهم» معلوم می شود «ما»ی موصول فعل است، بله در نقل صدوق«ره» که عبارت «علمه» دارد دیگر نمی توان چنین استظهاری نمود.

بنابراین تناسب حکم و موضوع و استعمال عبارت «موضوع عنهم» موجب می شود انسب این باشد که مقصود از «ما»ی موصول فعل باشد در نتیجه مقصود از حدیث این است که فعلی را که قدرت بر آن ندارید و خدا از آن منع کرده است از شما برداشته شده است، همانگونه که از برخی کتب لغت در معنای «حجب» معنای «منع» استفاده شده است.

لکن ظهور اولیه حجب منع نیست بله مولود حجب گاهی منع است ولی خود واژه اینگونه نیست و واضح نیست که معنای حجب منع باشد، بله اگر ثابت شود که لغت «حجب» به صورت متداول در زبان عرب به معنای «منع» می آید این اشکال نیز صحیح است.

نکته

یک شبهه فقه الحدیثی که محقق اصفهانی«ره» آن را در نهایة الدرایه بیان کرده این است که ظاهر از «حجب» این است که چیزی وجود دارد و پرده روی آن می اندازند و الا چیزی که اصلا وجود ندارد و سالبه به انتفاء موضوع است معلوم نیست حجب بر آن صادق باشد بنابراین در عبارت «ما حجب الله علمه عن العباد» بنابراین نکته باید ابتدا علم وجود داشته باشد تا محجوب شود در حالیکه چنین چیزی صحیح نیست چون علم عین حضور است و قابل حجب نیست مگر اینکه تعبیر حجب علم از باب مجاز باشد.

جواب به این شبهه این است که اگر واژه«علم» در این حدیث مصدر باب «عَلِمَ» باشد این نکات ادبی می آید اما اگر از باب «عَلَمَ، یعلَم یا یعلُم» باشد به این گونه که «علَمَه»به معنای علامت خوانده شود در اینصورت به معنای «وسمه بعلامته» می آید یعنی اگر از علامت و دلیلش حجب کرد در اینصورت این شبهه وارد نمی شود.

اشکال پنجم: اشکال سندی

این روایت ضعف سند دارد، چون راوی مباشر از امام زکریا بن یحیی است که مشترک بین چند نفر است که امر آنها دائر بین ثقه و غیر ثقه می باشد، با این توضیح که در رجال زکریا بن یحیی واسطی وجود دارد که ثقه است اما معلوم نیست زکریا بن یحیی در این روایت همان واسطی باشد، چون اولا در سند این روایت یحیی بن زکریا موصوف به واسطی نشده است و ثانیا کشی در مورد زکریا بن یحیی واسطی گفته کنیه او ابویحیی است در حالیکه در این سند کنیه او ابوالحسن ذکر شده است. بنابراین امر مردد می شود بین یحیی بن زکریایی که کنیه او ابویحیی است و ثقه است و یحیی بن زکریایی که کنیه او ابوالحسن است و در رجال مهمل می باشد و چون معیِّنی برای آن وجود ندارد به همین دلیل حجیت سند روایت محل اشکال قرار می گیرد.

جواب به اشکال پنجم: وجود این حدیث در کافی

این اشکال قوی است ولی راه حل ما این است که این روایت در کافی نقل شده پس طبق مبنای مختار، سند این روایت صحیح می شود.

پس اینکه شهید صدر«ره» در بحوث فرموده این حدیث خیر دلیل بر برائت است مورد اشکال می باشد.